« Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » René Char

La référence à cette belle phrase sur l’héritage, d’une concision remarquable (une phrase de poète), va me servir de fil rouge pour essayer de présenter ici quels sont les enjeux philosophiques de  cette question de l’héritage culturel, et montrer en quel sens  une telle question est très « actuelle » dans notre monde contemporain.  Cette réflexion s’appuie sur la lecture de certains textes de Hannah Arendt, Marcel Gauchet, Jacques Derrida, ou Paul Ricoeur. A noter aussi un livre qui vient de paraître « Hériter, et après ? », sous la direction de Jean Birnbaum, recueil de contributions du Forum Philo du Monde qui s’est tenu au Mans en novembre 2016

Mais avant de commenter cette phrase, il est utile de préciser en quel sens nous parlons d’héritage.

Qu’est-ce qu’un héritage ? La dimension de la transmission comme condition de l’existence d’une société.

Il pourrait être bien sûr question d’héritage génétique, ou d’héritage de biens matériels, mais nous parlerons ici d’héritage culturel au double sens de ce terme : à la fois du legs  de connaissances et d’idées, d’une histoire de ces connaissances et de ces idées, mais aussi plus généralement héritage culturel au sens où l’on hérite de l’ensemble des pratiques sociales (et des valeurs qui y sont attachées) d’un groupe humain déterminé. La notion d’héritage doit donc se comprendre en termes de culture au sens anthropologique de ce terme, incluant également ce qu’on appelle souvent la « culture des humanités ». Rapidement, disons que l’héritage ainsi identifié, qui relève d’un phénomène de transmission symbolique et essentiellement langagier, semble inhérent à n’importe quel collectif humain qui veut perdurer : valeurs, savoirs, idées, mais aussi comportements alimentaires, règles de civilité etc. sont les objets d’une transmission d’une génération à l’autre. Toute société, pour perdurer, doit en effet se reproduire. Cette reproduction est à la fois biologique et sociale, et la famille a longtemps été ce lieu de reproduction. Ce que l’on appelle La génération correspond à la reproduction biologique. Quant à la reproduction sociale, c’est, comme nous l’avons vu, par la transmission symbolique qu’elle est assurée dans les sociétés humaines. Chez les humains, et contrairement aux animaux pour lesquels ce sont les instincts déjà préformés qui leur permettent de s’adapter à leur monde et à ses limites (nous pourrions parler ici de niche écologique), les « lacunes biologiques » vont de pair avec la nécessité d’une auto-domestication ou éducation qui passe par une transmission qui n’est plus génétique mais symbolique, dont l’instrument principal est le langage comme porteur de culture, et qui présuppose la mémoire. Hannah Arendt nous met en garde dans « La crise de la culture » : pour que la société survive, deux conditions sont nécessaires. Premièrement, il faut que les nouveaux venus soient introduits au monde tel qu’il est (elle met ici le doigt sur la responsabilité des adultes). Deuxièmement, que ces nouveaux venus puissent à leur tour renouveler ce monde qui, sinon, est condamné à dépérir (c’est le lot de toute chose...). Nous avons finalement là résumé en quelques mots l’essentiel de ces enjeux autour de la transmission. La différence entre transmission et héritage est somme toute très simple : la transmission est du côté du « sujet », de l’institution, de la société qui transmet ; l’héritage du côté de celui qui reçoit…

Ce que nous venons de définir au plan collectif a bien sûr aussi sa traduction sur le plan individuel : chaque individu développe un rapport particulier au passé qui le précède, et ce processus convoque des phénomènes de nature diverse, psychologiques, familiaux, sociaux...etc.

« Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » ? Comment devons-nous entendre cette affirmation ?

1- Il est nécessaire de revenir au contexte dans lequel cette phrase a été écrite. René Char écrit, après les  années difficiles passées dans la Résistance, cette phrase un peu énigmatique mais si riche concernant le sujet qui nous occupe, qui émane des « Feuillets d’Hypnos », texte écrit du Maquis (1943-1944).

René Char parle ici d’abord en homme de la Résistance, en lointain héritier d’une politique commencée chez les Grecs, renouvelée chez les Romains,  — avant qu’elle ne soit enfoui de nouveau—, celle du trésor de la vie publique, de la liberté partagée de se risquer et d’aller nu aux yeux de tous. Il avait en quelque sorte pressenti inconsciemment, avec ses compagnons d’armes, ce que pourrait être « le trésor » qu’ils cherchaient depuis longtemps et qui était associé à l’idée de révolution et de liberté, et que les pratiques collectives de la Résistance pouvaient d’une certaine manière anticiper, en prenant l’initiative de créer entre eux, sans même le savoir, cet espace public où pouvait prendre place la liberté.La résistance a en effet était l’école d’une telle apparition de la vie publique et d’un lieu qui unit les générations et transmet ses valeurs. Le constat de René Char est que ce lieu de transmission par excellence devient un héritage intransmissible. Ce dont nous héritons n’est ni nommable, ni saisissable une fois pour toutes. Les acteurs de la résistance, malgré les liens durables qui continuent d’unir certains d’entre eux, ne peuvent pas transmettre ce bien précieux pourtant inaliénable, mais qui s’avère inassimilable…L’homme de la résistance s’avère être l’héritier d’une liberté intransmissible….Le paradoxe d’une telle formule(« Notre héritage n’est précédé d’aucun testament ») est bien sûr le suivant : l’héritage se traduit généralement en un legs par testament... Qu’est-ce donc que cet héritage qui n’est précédé d’aucun testament ? Nous voudrions montrer que c’est au fond la signification de tout héritage culturel, mais aussi qu’une telle affirmation prend une actualité particulière en tant qu’elle nous parle très fortement de notre expérience de Modernes, et plus encore de contemporains.

2- Faute de testament, un héritage qui ne va plus de soi…

Comme le dit profondément Hannah Arendt dans la préface de « Crise dans la Culture » aucune tradition n’avait prévu la venue et la réalité d’une tel espace public (tel que celui qui prend corps dans la résistance)… Autrement dit, contrairement à ce qui se passe dans une société traditionnelle régie par la répétition d’un passé normatif fondateur, dans le cas qui nous occupe aucun testament n’a légué un tel modèle de vie publique à l’avenir.  Or, comme le dit aussi René Char, «  L’action qui a un sens pour les vivants n’a de valeur que pour les morts, d’achèvement que dans les consciences qui en héritent et la questionnent ».Ce thème rejoint fortement une préoccupation de Arendt pour qui l’action – synonyme de liberté et de capacité de changement face à l’entropie de l’histoire, capacité à « créer quelque chose de nouveau dans le monde » – a une fragilité constitutive : contrairement aux « œuvres », ses effets dépendent d’une pluralité humaine et cessent quand ses acteurs cessent d’agir… Ainsi la valeur de ce que nous faisons (histoire collective), de ce que je fais (histoire individuelle), se mesure à l’aune de la manière dont cela continuera d’exister – même sous des formes apparemment éloignées - à travers mes successeurs ou ma descendance, c’est-à-dire à la façon dont les consciences vont s’en emparer pour le questionner, le critiquer, le prolonger... ou bien tombera dans l’oubli. Car nous héritons autant d’oublis, de silences, de blancs, que de souvenirs… Comme le résume avec force Hannah Arendt commentant cette phrase de René Char, nul testament nous permet de savoir quelles sont les trésors qu’il faut posséder : « Fautede testament, ou pour élucider la métaphore, faute de tradition qui choisit et nomme, qui transmet et conserve, qui indique où les trésors se trouvent et quelle est leur valeur .... il semble qu’il n’y ait aucune continuité dans le temps qui soit assignée... Il s’avéra qu’ « il n’y avait aucune conscience pour hériter et se questionner ».

Un changement de paradigme culturel…

IL s’agit de montrer ici à quel point notre monde moderne, et plus encore notre monde contemporain que certains qualifient à tort de post-moderne, est en rupture complète avec les anciens temps sociaux de la tradition

1- Deux options fondamentales dans l’histoire humaine quant à notre rapport au temps

Nous voyons bien que pour H.A ces conditions d’héritage se distingue fortement de la tradition, qui renvoie à contrario à l’exemple de sociétés qui « indiquent où les trésors se trouvent et quelle est leur valeur », qui « choisit et nomme, qui transmet et conserve…. ». L’apport philosophique et anthropologique de Marcel Gauchet peut être très utile ici : il y a selon lui deux options fondamentales dans l’histoire humaine quant à notre rapport au temps.Nous ne pouvons pas éviter d’être l’enfant d’un certain passé : nous sommes nés, nous avons des parents, qui eux-mêmes en avaient... Nous sommes inscrits dans une chaîne d’êtres qui n’est pas contingente. Et en même temps, nous sommes aussi les agents d’un avenir possible. « On ne se baigne jamais dans le même fleuve », disait Héraclite. Les évènements ne cessent d’amener de l’inédit, à commencer par de nouveaux êtres.... Nos communautés ont finalement le choix entre deux options, et nous devons faire l’effort de nous libérer de l’illusion ethnocentriste de nos sociétés qui nous dispose à croire que leur organisation des temps sociaux et la seule possible. Tout au contraire, il faut  comprendre que pendant au moins 90% de notre histoire, nous avons opté pour la première de ces solutions, celle qui consiste à privilégier le passé. Privilégier le passé entraîne une définition complète de l’espace humain. Dans cette logique, nous ne sommes que des héritiers (avec testament). Tout ce qui compte est ce qui vient d’avant. Nous répétons et transmettons ce que nous ont appris nos ancêtres. Ce qui nous fait, c’est la culture que nous recevons. Nous n’avons qu’à pieusement reproduire les modèles du passé ... Il y a un autre choix depuis le XVIIIème siècle : le progrès. Ce qui compte c’est ce que nous sommes capables de faire dans l’avenir, si possible mieux que nos prédécesseurs. Perfectionner l’héritage que nous avons reçu. Mais peut-être avons-nous même la possibilité de choisir complètement notre avenir (je fais ici allusion plutôt à la perspective révolutionnaire).  L’idée de progrès est plus modeste et consiste seulement à ajouter à ce qui est déjà là. Accomplir ce qui est en germe dans le passé (Auguste Comte souligne le caractère intelligemment conservateur de l’idée de progrès). Passé ou Avenir, nous avons là en quelque sorte deux options inhérentes à la condition humaine, qui sont deux manières différentes de construire l’existence collective, la communauté. Il ne s’agit pas seulement de représentations abstraites, le choix radical du passé implique une manière d’être complète. Economique, spirituelle, d’organisation de liens entre les êtres....etc. Par exemple, le choix de la tradition (c’est bien de cela qu’il s’agit) entraîne la valorisation des liens de parenté, d’ancestralité, les liens du sang... A l’inverse, dans une société tournée vers l’avenir, ces liens n’importent plus vraiment, ils ne sont plus organisateurs. Il est difficile de mesurer aujourd’hui la véritable révolution anthropologique qu’a progressivement entraîné ce changement de temporalité (progressif : cela signifie que les anciennes formes de vie sociale ont pendant longtemps « hantées » la nouvelle forme « autonome » que représente la Modernité...) L’enfant va être le symbole de l’avenir mais les liens qui l’ont fait sont désormais secondaires... C’est la société de production et d’invention qui va primer, et non de la reproduction. Cela ne signifie pas que les sociétés traditionnelles ne changent pas...Toute société a une histoire qu’elle le veuille ou non... En ce sens les sociétés religieuses ou traditionnelles se mentent à elles-mêmes en valorisant la seule stabilité. De même, nous nous mentons à nous-mêmes lorsque nous célébrons le mouvement seul, une stabilité étant aussi indispensable pour que puisse perdurer une société...

2- Cette mutation dans la temporalité, cet « être-au-temps » spécifique marqué par une incertitude fondamentale, va caractériser la Modernité. Nous ne sommes plus dans la répétition dictée par la tradition, mais membres d’une société qui veut assumer son orientation vers l’avenir et qui se construit sur la base d’un contrat volontaire entre des individus d’égale liberté (c’est le principe de légitimité de toute société moderne), qui souhaitent s’émanciper de toute autorité de droit divin au profit  de la seule raison (profession de foi des Lumières), et inventer collectivement leur  avenir.  Du point de vue de la connaissance, on peut considérer la philosophie de Descartes comme emblématique de ce changement :le cogito ne doit s’autoriser que de lui-même en tant qu’il est conduit par la seule raison, et rejeter toute soumission par rapport à une quelconque autorité du passé. Il est donc inhérent à cette modernité d’entretenir en permanence un rapport critique avec son présent et à fortiori son passé. Tocqueville, en véritable éclaireur de l’avenir, notait déjà que la démocratie perturbait le lien des générations entre elles : « Chacun y perd aisément la trace des idées de ses aïeuls et/ou ne s’en inquiète guère ».Il disait aussi :« Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres »….Selon Arendt, cette phrase de Tocqueville doit être entendu comme une simple variation de la phrase de René Char.

3- Une nouvelle organisation des temps sociaux...

Cette mutation dans la temporalité va atteindre ses limites extrêmes avec la période contemporaine (ce que Marcel Gauchet appelle le moment de décantation ou de radicalisation complète de la Modernité), qui va connaître une véritable rupture ou dislocation dans le rapport qu’entretient le présent de cette société avec son passé, mais aussi son avenir. L’accélération sociale du temps accentue le phénomène en empêchant toute expérience sociale vraiment commune d’une génération à l’autre. Nous ne parvenons plus à entretenir un rapport vivant (vécu) avec notre passé, enfermé dans une bulle présentiste où la puissance du présent est telle qu’il ne parvient plus à s’inscrire dans une continuité où il s’articule avec le passé dont il vient et un futur qu’il contribue à produire. C’est-à-dire sans pouvoir désormais se situer dans la perception d’une histoire téléologiquement orientée vers un progrès continu (quelque soit par ailleurs le credo révolutionnaire ou libéral auquel on adhérait). Le temps n’est plus vécu comme le vecteur d’une histoire à faire, et laisse la place à une « crise de la projection dans le futur » ou « crise de l’avenir », marqué par un flot d’incertitudes (effets de la  mondialisation, développement insaisissable du capitalisme financier, insécurité sociale, appel incessant à la flexibilité (cf. concept de « société liquide »).

4- Le « présentisme »

Notre société, prise dans l’étau de cette double crise de l’horizon d’attente et du rapport à son propre passé, se caractérise, comme nous l’avons déjà noté,  par « le présentisme », qui se traduit par ce que Marcel Gauchet appelle la patrimonialisation du passé, la médiatisation du présent,  l’économicisation de l’avenir. Il n’est pas possible de développer ici chacun de ces trois volets du dispositif présentiste. Mais nous pouvons en retenir quelques éléments les plus significatifs pour ce qui nous préoccupe, à savoir en quel sens le processus de l’héritage s’en trouve perturbé : l’obsession quasi obsessionnelle de la patrimonialisation et de la commémoration n’est que la conséquence de notre rupture avec un rapport vivant au passé. Il est conservé sous tous ses aspects et sans hiérarchie (souvenons-nous de ce que dit Hannah Arendt[1]), mais il est un passé mort qui ne nous parle plus, complètement mise à distance et objectivé.  La patrimonialisation de la culture relève de la même logique : certes nous nous raccrochons comme à un viatique aux « grandes oeuvres », et nous les mettons sur un piédestal, mais elles restent « lettres mortes » tant qu’elles ne sont pas l’objet d’un véritable travail d’appropriation aux fins d’un meilleur éclairage de notre présent et de notre avenir, ce qui est précisément la fonction d’un héritage. De même que la patrimonialisation nous garantit l’appréhension de la totalité du passé, la médiatisation du présent (la fonction médiatique) est sensée nous garantir l’appréhension de la totalité du présent. L’idéal de cette fonction est d’être le miroir de l’actualité, de l’histoire en train de se faire, mais constitue cette actualité dans une sphère autosuffisante et auto-référente, simple savoir immédiat dont manque toute réflexivité véritablement historique ( ce que l’on pourrait appeler un « savoir de soi »), comme si la pensée de l’histoire était désormais hors de propos.  Les médias nous donne à voir un devenir infiniment ouvert qui se rejoue à chaque instant et qui rend superflu toute intelligibilité d’ensemble, et toute projection dans l’avenir. La « présence » à ce qui se passe (qui n’a jamais été aussi importante) ne signifie pas son intelligibilité... « Le spectacle se faisant a anesthésié la perspective d’une histoire à faire. »(MG). Enfin le dernier volet du présentisme concerne un présent entièrement voué à l’invention de l’avenir sous la forme de son économicisation, c’est-à-dire une disposition d’ensemble qui propulse l’économie dans un rôle hégémonique au sein de l’existence collective, et dont la visée devient celle de toute la société, sans que cette mobilisation en direction de l’avenir se fasse dans le cadre d’un quelconque projet collectif conscient. Le paradoxe étant qu’aucune figure identifiable de cet avenir n’est possible pour venir orienter un tel processus, qui apparaît de plus en plus comme automatique et sans contrôle.

5- Le présentisme est indissociable de l’individualisme contemporain

Comment ce joue ce changement au plan individuel ? Etre un héritier implique que nous reconnaissons la précédence et l’extériorité de ce qui fait ce que nous sommes. Pourtant, il est difficile à l’individu contemporain de reconnaître que lui-même et son lien avec les autres dépend de quelque chose qui n’est pas lui, qui est hors de lui, et que la société est avant et au-dessus de lui. En réalité, aujourd’hui comme hier ou avant-hier, nous ne pouvons nous abstraire de ce dont nous avons hérité en venant au monde, c'est-à-dire d’un monde organisé et culturé qui nous précède , qui nous a fait comme nous sommes, qui nous procure le langage, nous investit de son héritage, nous infuse la culture et les idéaux qui nous guident. Il y aura toujours, que nous le voulions ou non, une précédence du collectif sur l’individuel, même si cette affirmation est en porte-à-faux par rapport à la vulgate dominante. Notre précédent café philo sur la question d’autrui avait montré que « la présence de l’altérité au sein même de l’ipséité » (Ricoeur) était constitutitve de « soi-même ». L’héritage est bien sûr partie intégrante de cette altérité, il nous permet de devenir nous-mêmes par la médiation de ce qui n’est pas nous ; c’est ce rapport à l’altérité qui est constitutif de ce que nous sommes, mais l’idée d’une telle prééminence ou antériorité par rapport à ce que nous sommes et ce que nous pensons nourrit chez nous une certaine défiance... Nous voulons ne devoir à nul autre que nous même pour advenir... Pour comprendre cette méconnaissance (qui est plus qu’une ignorance), ilfaudrait montrer que cette attitude renvoie au changement anthropologique profond de ces dernières décennies, en lien avec le plein déploiement de la société des individus : le ressort de l’appartenance s’est progressivement effacé, et le « devenir-individu » n’est plus pensé comme rattaché à un « devenir-humain » plus large, qui passait par l’appropriation des leçons du passé et de l’esprit de la communauté. L’individu contemporain se vit de plus en plus comme « détaché » d’une société dont il est pourtant le fruit. L’injonction si fréquente « d’être soi-même », l’idée d’un développement personnel endogène qui ne doit rien à personne, relève d’une « culture de la nature » qui nous éloigne de l’idée d’une formation de l’individu et de son autonomie qui passe par un long travail sur soi rendu nécessaire par la triple exigence de la culture, de la civilité, mais aussi de la réflexion et de la maîtrise de la langue. Bref, l’exigence d’un usage du monde qui nous permet de nous élever au-dessus de la nature et de notre barbarie spontanée...

6- Ceci a bien sûr des conséquences sur le rapport au savoir lui-même, que les problèmes de l’éducation aujourd’hui ne font que traduire. Il serait très intéressant à ce sujet d’analyser la « culture » nouvelle engendrée par les nouvelles technologies et Internet en particulier : le savoir n’est plus vécu comme la condition « du devenir individu », la fameuse « tête bien faite » qui passe par l’appropriation et la « digestion » internes du savoir ; mais comme une banque de données extérieure à ma disposition (par ailleurs assez fabuleuse...).Ce phénomène d’extériorisation ou d’externalisation du savoir conduit à une certaine forme de « désintellectualisation ». Il suffirait de « piocher » dans cette banque lorsque le besoin s’en fait sentir (nous sommes bien sûr en présence d’une illusion), et non plus de s’en pénétrer pour se former et devenir un individu autonome. Ce qui est décrit ici vise une représentation dominante générée par cet outil dans cet environnement de la société des individus, et non l’outil lui-même dont les ressources sont bien sûr extraordinaires...

L’héritage : un double mouvement de réception et d’appropriation

1- Jacques Derrida « ...Etre amoureux de la tradition et vouloir s’affranchir du conservatisme... »[2]

Après le détour anthropologique ou social-historique précédent, qui nous permet de comprendre en quel sens la question de l’héritage devient problématique aujourd’hui, revenons à ce dernier pour mieux comprendre ses ressorts. Jacques Derrida, lui qui est le champion de ce qu’on a appelé « la déconstruction » de tous les textes littéraires et philosophiques qui l’ont précédé, affirme « qu’il s’est toujours reconnu, qu’il s’agisse de la vie ou du travail de la pensée, dans la figure de l’héritier »[3].Une phrase de André Comte Sponville peut nous aider à comprendre pourquoi : « On ne possède jamais que ce qu’on a reçu et transformé, que ce qu’on est devenu grâce à d’autres ou contre eux ». Mais cela signifie rien moins que confortable. Il s’agit en effet de savoir réaffirmer ce qui vient « avant nous », et que nous recevons avant même de le choisir, et en même temps s’approprier ce passé dont nous savons qu’il est au fond « inappropriable » (nous ne nous baignons jamais dans le même fleuve lorsque nous sommes des Modernes… le contexte historique dans lequel telle ou telle pensée se fait jour et les questions auxquelles elle répond sont singuliers et ne peuvent évidemment pas être mécaniquement transposés à une situation contemporaine nouvelle). Il peut s’agir de mémoire philosophique, d’une langue, d’une culture… bref de la filiation en général. Il n’est pas question de « choisir son héritage », car c’est plutôt lui qui nous choisit, mais de choisir ou non de le garder en vie. C’est dans ce moment de réaffirmation qu’il y a un véritable acte de sélection ou d’élection.La vie même, dit Derrida, réside dans ce mouvement qui relève à la fois d’une passivité (c’est-à-dire d’une réception) et d’une activité visant à sélectionner, filtrer, interpréter, donc transformer. Le travail philosophique de « déconstruction » de Derrida relève en ce sens d’une  telle problématique de l’héritage. Mais à l’époque de la modernité, aucun testament ne nous dit ce qui est à conserver ou ce sur quoi il faut se hisser pour construire quelque chose de nouveau.Dans une perspective derridienne, le recours au passé, bien loin d’être un obstacle au présent et à la marche vers l’avenir, devient au contraire un instrument de ces derniers.  « Mon désir ressemble à celui d’un amoureux de la tradition qui voudrait s’affranchir du conservatisme ». L’acte même de « s’en prendre à quelque chose » (exercer une critique, même sévère) suppose toujours au commencement (ou devrait supposer) un hommage à ce que l’on critique. Pour conclure, cette autre phrase de Derrida : Hériter, c’est reconnaître « que nous devons recevoir ce qui est plus grand, plus vieux, plus puissant, plus durable que nous » (Derrida).

2- L’Histoire (l’historiographie) est en elle-même un héritage sans testament…

La vérité impérieuse de l’héritage s’applique également à l’Histoire, celle des historiens. Cette reconnaissance de l’antécédence ou de la précédence peut s’appliquer aussi bien au collectif que sur le plan individuel : elle s’appelle alors « l’histoire » et la conscience historiqueL’histoire n’est pas simple « culte des morts », risquant de déboucher sur un envahissement du présent par le passé,et condamnerait à la seule vénération et reproduction du Même,  mais au contraire implique un travail de digestion et de deuil, et donc de « remaniement » du passé en direction du futur[4]. Mais dans ce travail, effectivement aucun testament désormais (ce qui est sans doute le cas dans un contexte de société traditionnelle) nous indique où sont les « trésors »... C’est justement dans cette « brèche » désormais ouverte entre le présent et le futur que nous devons inscrire nos propres pensées et nos propres actions. Le travail de l’histoire, en nous posant dans un acte de solidarité avec ceux qui nous ont précédés, nous aide en réalité à mieux nous comprendre nous-mêmes et contribue à ce que nous devenions des « héritiers » mieux éclairés.

3- L’historien n’est bien sûr pas le seul à être confronté à cette idée d’une « brèche dans le temps » entre le passé et le présent. Cette idée vient de Arendt, et concerne spécifiquement l’existence de la pensée. En ce sens, même si la Modernité accentue qualitativement le phénomène pour en faire quelque chose qui lui est « structurel », ce phénomène est universel en ce que l’exercice de la pensée est en lui-même une possibilité de rupture avec un enchaînement mécanique des causes et des effets. Une telle brèche est par nature soustraite à tout héritage, et n’est pas non plus l’objet d’un héritage :chacun pour son propre compte doit redécouvrir ce « petit espace de non temps » entre un passé infini et un avenir infini (selon Arendt, l’échelle du temps historique n’est pas à portée d’homme ; nous sommes certes acteurs politiques, mais nous ne sommes pas les auteurs de l’histoire, ce qui supposerait une forme de toute-puissance. Ce qui nous sauve en permanence, c’est « la natalité », au sens propre comme au sens figuré, c’est-à-dire la possibilité à tout moment d’un commencement inédit, d’un renouvellement. La liberté réside dans cette capacité d’action nouvelle qui rompt avec unecausalité inerte qui apparenterait alors l’Histoire à la nature et à son déterminisme.  Nous pouvons saisir à partir de là la dynamique dans laquelle doit s’inscrire l’héritage : c’est à la fois le travail de mémoire face aux risques d’amnésie (très puissants dans la société contemporaine), mais aussi un travail de deuil qui doit nous permettre de préserver notre disponibilité au présent et au caractère inédit de la vie. Contraints d’avancer à tâtons dans « les ténèbres du présent » (pour reprendre l’expression de Tocqueville), la conscience historique doit nous permettre de restituer nos actions dans une perspective longue, permettant d’accroitre l’intelligibilité du présent. La profondeur de champ change la manière de regarder les vicissitudes comme les avancées qui sont les nôtres, et peut être le vecteur d’une plus grande lucidité personnelle et/ou politique. Le travail historique, comme celui de l’héritage,suppose une « digestion » (notion utilisée par Nietzsche), un tri et une transformation, et donc participe aussi à une forme d’oubli (le contraire d’un envahissement par les traces du passé...).

4- L’héritage, enjeu principal d’éducation

Nous voilà revenu au point de départ de notre introduction. A la différence d’un acquis génétique, c’est-à-dire d’un acquis naturel et inné, l’acquis culturel ne relève pas de la même « automaticité ». Il peut se perdre car il dépend de la mémoire, qui elle-même dépend de la transmission. L’apport des nouveaux venus dans notre monde, seuls capables de le renouveler, est comme le dit Hannah Arendt, la condition première pour lui éviter la ruine ( la dégénérescence guette en effet tout système humain qui n’est pas régulièrement irrigué de « sang neuf ») ; mais il y a une seconde condition : préparer ces nouveaux venus au monde « tel qu’il est » : c’est la tâcheprioritaire de l’éducation, avant un quelconque « art de vivre » ou « développement personnel », comme voudrait nous le faire croire la vulgate dominante.  Ce que signifie essentiellement l’héritage, que nous le voulions ou non, c’est notre appartenance à un collectif. C’est à travers l’identification à son groupe humain qu’on accède soi-même à la pleine existence. L’école, par exemple, présuppose cette adhésion/inclusion, qu’elle a pour mission de rendre raisonnée. Devenir soi-même, dans ce cadre, ou apprendre qui l’on est, suppose que je prends symboliquement sur moi cette réalité sociale qui m’englobe, et que je la fais mienne. Société traditionnelle ou démocratique, le rôle de la socialisation est globalement le même : permettre aux nouveaux venus de tenir leur place (qui n’est effectivement pas la même suivant le type de société), les adultes devant anticiper pour leur frayer la route et définir le programme de leurs acquisitions. Face à l’enfant, l’adulte représente la continuité du monde, et c’est pourquoi selon Arendt elle est essentiellement conservatrice puisque reposant sur la transmission de l’essentiel. En ce sens la « détraditionnalisation » est une illusion. Hannah Arendt n’a pas de mots assez durs contre ceux qui renoncent à cette responsabilité-là : « Qui refuse d’assumer cette responsabilité du monde ne devrait ni avoir des enfants, ni avoir le droit de prendre part à leur éducation. »

Compte-tenu de la dimension incontournable de l’héritage, nos sociétés qui connaissent aujourd’hui, notamment dans leur école, ce qu’il est convenu d’appeler une « crise de la transmission », seront nécessairement portées tôt ou tard à trouver un nouvel équilibre entre d’un côté l’utilité d’une appropriation personnelle de l’élève, que nos sociétés d’hier avaient en effet complètement négligée en privilégiant la seule « inculcation » descendante des savoirs, et de l’autre côté la nécessité de rendre sensible et intelligible cette précédence des savoirs qui s’imposent à lui. C’est à cette double condition que nous pourrons redonner sa pleine signification à la fonction médiatrice de l’enseignant. 

                                                                                Daniel Mercier, le 19/10/2017