" L'identité peut-elle être un piège ? "

 

Le vendredi 21 mars  2025  à 17h45 à la Médiathèque de Cazouls-lès-Beziers.

 

Ecrit Philo

" L'identité peut-elle être un piège ?"

                                                                                                              Daniel Mercier

INTERVENTION

 1. L’âge des replis identitaires

Notre époque est paradoxale : elle est à la fois celle du « village global » et de la mondialisation (même celles des pandémies, de la crise climatique ou de la biodiversité qui nous affectent tous), et celle des « affirmations identitaires » (Kaufmann), jusqu’au repli identitaire à travers la recrudescence des nationalismes, des radicalités religieuses, des communautarismes, une remobilisation de mémoires religieuses, identitaires. Le premier phénomène est celui de l’uniformisation et de la domination occidentale, le second en réaction remobilise les particularismes. Ce mouvement s’accompagne en occident d’une montée en puissance des idéologies dites du « wokisme » ou de la « cancel culture » : post-colonialisme, queer théorie, néo ou éco-féminisme, racialisme[1], appropriation culturelle…etc. autant de courants de pensée convergents qui mettent en cause l’universalisme au nom de la couleur de peau, du statut d’ex-colonisés, de normes de genre, ou d’orientation sexuelle. Ces mouvements nés aux Etats Unis ont pris une grande ampleur, et la plupart des observateurs s’accordent par exemple à reconnaître que l’élection de Trump doit beaucoup au wokisme qui a agi comme repoussoir pour une grande partie de la population américaine. Son développement y compris en Europe contribue à alimenter des propos de plus en plus binaires entre gauchisme culturel et  réaction passéiste. Un livre important signé par le politologue YaschaMounk[2]démonte les mécanismes de cette idéologie. Reposant sur les meilleures intentions du monde, puisqu’il s’agit toujours de se mobiliser contre toutes formes d’injustices et de discriminations, de telles idées apparaissent souvent comme moralement inattaquables, ce qui peut expliquer le peu de résistance effective et l’embarras qu’elles provoquent.  Nous nous contenterons de pointer une constante présente chez elles : une assignation identitaire quasi substantielle qui fragmente l’idée d’humanité en une multitude de destins particuliers dont il paraît difficile, voire impossible de s’émanciper. Suivant le mécanisme connu du « retournement du stigmate », les anciens colonisés, les noirs, les femmes, les homos, les « trans » ou autres « non binaires » doivent revendiquer aujourd’hui ce trait identitaire (noir, ex-colonisé, trans etc…) censés les essentialiser comme « victimes ». Une grille de lecture qui interprète le monde exclusivement à travers le prisme victimes/bourreaux ou opprimés/oppresseurs, et cela indépendamment des prises de positions de ces derniers : l’oppresseur est oppresseur quelleque soit la manière qu’il a de s’en défendre… Il est oppresseur malgré lui, et doit se fustiger[3]… Cette tyrannie du bien, témoigne certes d’une forme de vigilance par rapport aux injustices, mais elle témoigne aussi, comme le dit Monique Canto Sperber, mais elle est aussi contraire au travail de l’intelligence et de la pensée. La justice ne peut se concevoir sans faire référence à un tiers extérieur qui parle au nom de l’universel, dans la pure tradition humaniste, ce qui ne signifie pas que souvent dans l’histoire cette référence à l’universel n’a pas servi pour masquer l’intérêt particulier du plus fort[4]. Si tel n’est pas le cas, alors il ne peut s’agir que d’une lutte pour devenir calife à la place du calife… L’universel doit rester l’horizon de la lutte d’émancipation contre l’asservissement. Nous laisserons provisoirement de côté l’hypothèse selon laquelle la « French Théorie » (Derrida, Foucault, Althusser) serait rendue responsable de ces dérives, mais nous savons que cette critique est erronée et très réductrice par rapport à la pensée de ces grands philosophes français. En revanche,s’affirme depuis de nombreuses décennies ce fameux « âge des affirmations identitaires », né sur ce terreau anthropologique de la « société des individus » : injonction à se définir soi-même dans sa singularité personnelle, et la volonté concomitante de réappropriation subjective des anciennes appartenances  collectives désormais brouillées. Notre époque semble obsédée par la quête d’identité, celle du moi comme celle des communautés qui fragmentent notre monde commun. Notre hypothèse est que la seconde n’est qu’une extension de la première.  Comment s’armer philosophiquement sur cette question – vieille comme la philosophie – de l’identité, peut-être pour mieux résister aux pièges que nous venons d’évoquer, telle est l’enjeu de la réflexion qui suit.

2. Rappel  sur la notion d’identité et la problématique philosophique qui lui est associée…

►Trois dimensions sont généralement retenues pour définir l’identité : la permanence dans le temps ou la mêmeté (l’identité étant définie par le fait qu’une chose soit identique à elle-même), l’unité (l’un s’oppose à la dispersion ou à la multiplicité), l’unicité (ou la singularité).

►Aussitôt on comprend aisément quel va être le paradoxe de l’identité : comment une entité (une chose, une personne)  peut en même temps changer et rester la même ? Pour Héraclite par exemple, « on ne se baigne jamais dans le même fleuve », ce qui signifie que le changement prime sur la permanence… Aristote : il est nécessaire de distinguer la « substance » qui reste toujours la même par définition, de ses « accidents » qui peuvent l’affecter variablement, mais qui ne la font pas disparaître pour autant. Ce paradoxe peut s’appliquer à des objets très divers : sommes-nous les mêmes sur le plan biologique alors que nos cellules se renouvellent plusieurs fois en une vie (et nous pourrions dire la même chose sur le plan psychologique, nous y reviendrons) ? L’exemple le plus célèbre dans l’Antiquité, qui a fait couler beaucoup d’encre, et le fameux bateau de Thésée : ayant été réparé plusieurs fois de fond en comble, peut-on toujours le nommer « bateau de Thésée » alors qu’il n’est plus manifestement le même, la totalité de ses composantes (les planches) ayant été changées ? En général, pour tous ces exemples, on a privilégié la permanence de la façon suivante : pour le bateau, nous allons retenir la continuité de la forme et de la fonction ; idem pour « le » fleuve (article défini), malgré les molécules d’eau qui changent sans arrêt ; idem pour « mon » organisme  (adjectif possessif) si je privilégie son unité fonctionnelle et morphologique.

►En réalité, le doute ne cessera jamais de hanter les philosophes, et certains ne manqueront pas de résoudre le paradoxe de l’identité en s’attaquant à la consistance du concept d’identité lui-même, jusqu’à dénier toute permanence ou unité dans cette supposée identité personnelle. Clément Rosset résume ainsi l’argument de Hume « Nous ne pouvons-nous saisir que comme un assemblage de perceptions disparates. Je peux savoir que j’ai chaud ou froid, que je suis en colère ou joyeux, que telle pensée ou telle chansonnette me trotte dans la tête. Il y a une collection de sensations et d’idées qui se promène en moi. Cela constitue-t-il pour autant une unité, une totalité dont je puisse faire le tour ? Non, rien ne m’assure de la continuité de mon être… ».Si nos contenus de conscience se succèdent sans lien apparent, de façon disparate, où est la permanence ? Pour Hume, l’idée même de « soi-même » est le fruit de l’imagination et de la croyance : nulle impression invariable relative à l’idée de soi, mais seulement une diversité d’expériences. Montaigne avait déjà fort bien exprimé la même idée :« Finalement, il n’y a aucune permanence dans l’existence, ni de notre être, ni des objets. Et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse… Souvenons-nous des descriptions  de ce « moi ondoyant et divers » dans Les Essais : ce moi-là est multiple, souvent imprévisible, très fluide, le contraire d’un moi enfermé dans une individualité, loin d’être tout d’une pièce, clos sur le monde. Nous sommes loin d’une monade refermée sur elle-même.  Radicalisant cette vision, Derek Parfit[5], à la suite de Hume, préconise quasiment de se débarrasser de ce concept d’identité et de décrire de façon impersonnelle les évènements qui se produisent en « soi », sans chercher à les rattacher à un présumé auteur, ceux-ci s’enchaînant selon lui selon une dépendance causale. La question de savoir si de telles expériences viennent d’une même vie ou de vies différentes étant au fond peu importante, puisque selon  cet auteur, il n’y a pas plus de différences entre les expériences vécues par deux personnes différentes qu’entre des expériences vécues par la même personne à deux périodes différentes de sa vie… Nous verrons plus loin l’objection décisive que l’on peut faire à une telle conception. Toujours est-il que nous sommes aux antipodes d’une identité monolithique et figée qui serait organisée autour du même…

3. Les dangers de la tenaille identitaire

Avant de faire des objections à cette conception pour le moins sceptique de l’identité, constatons d’abord à quel point l’assignation identitaire aujourd’hui semble souvent éloignée de celle-ci, et apparaît comme réductrice et simplificatrice : un seul trait d’appartenance censé être « essentiel » définit un individu :chrétien, juif, hétéro, français, gay, les exemples ne manquent pas. Ces identités-là peuvent devenir facilement « meurtrières », pour reprendre le titre éponyme du livre de Amin Maalouf[6] : « elles installent les hommes dans une attitude partiale, sectaire, intolérante, dominatrice, quelque fois suicidaire, et les transforment bien souvent en tueurs, ou en partisans des tueurs ».

L’identité se réduit à l’un, à son histoire, à sa langue, à son ethnie, à sa nation, à son genre, à sa couleur de peau.  Parfois à deux ou trois de ces traits…  Pouvons-nous ainsi être définis par ce que nous n’avons pas choisi, couleur de peau, sexe, ethnie… ? Cette essentialisation du sujet à son appartenance n’est-il pas responsables des nombreuses tensions plus ou moins violentes entre les groupes humains qui diffèrent les uns des autres ? Entre immigrés et population locale, entre blancs et noirs, entre juifs et arabes, entre arabes et européens, entre hindouistes et musulmans, entre sunnites et shiites, entre chrétiens (ou assimilés) et musulmans, entre serbes et albanais, entre russes et lituaniens ou ukrainiens, entre flamands et wallons, entre druzes et alaouites aujourd’hui en Syrie, mais aussi entre hétéro et homo, transgenre et cis-genre, homme et femme…etc.  

A l’inverse, comme l’affirme Amin Maalouf, lorsque l’on conçoit son identité comme étant faite d’appartenances multiples, au confluent de diverses influences subtiles et contradictoires, diverses contributions, divers métissages, notre rapport avec les autres et avec soi-même est alors bien différent…

Il ne s’agit pas d’ignorer la dette qui nous lie à nos racines, mais d’affirmer que si nous sommes bien les enfants de nos parents et de ceux qui nous ont précédés, nous sommes aussi les enfants de tout ce que nous avons lu, vu ou entendu, nous sommes les enfants de toutes les rencontres que nous avons faites, de toutes les expériences que nous avons traversées. Reconnaître la dette certes, mais aussi être capable de s’en dégager[7]… Nous ne sommes jamais qu’un résultat, entièrement définis parnos appartenances, mêmes multiples, même s’il faut affirmer dans le même temps que l’on ne peut pas non plus s’inventer ex-nihilo. L’assignation à résidence à laquelle nous condamne une conception figée et fermée de l’identité, associée à de l’identique et de l’immuable,  est morbide et nous enferme. Comme le dit Jankélévitch, la formule « Deviens ce que tu es » signifie que je suis mû, en tant qu’être de temps, par un projet ou un idéal à réaliser, et que par conséquent je ne suis jamais ce que je suis ici maintenant. C’est dans ce rapport à soi-même que gît le secret de l’identité de chacun. Delphine Horvilleur nous signale à ce sujet qu’en hébreu on ne peut pas dire « je suis » au présent, alors que c’est possible dans les temps passé ou futur… pas de présent pour le verbe être… Car on est toujours en chemin, et on est toujours plusieurs chez soi. Alors que l’assignation identitaire se nourrit de l’obsession de l’origine et de sa pureté (cf. par exemple le fondamentalisme religieux), nous sommes au contraire ce que nous sommes par la confrontation aux autres et à l’altérité. Romain Gary serait celui qui échappe toujours à l’assignation identitaire, qui n’est jamais là où on l’attend. « Attrape-moi si tu peux ! » semble-t-il nous dire sans arrêt, et plus particulièrement à travers son imposture littéraire autour de la sortie du roman de EmileAjar[8].

Il est maintenant nécessaire de revenir à cette notion d’identité personnelle pour envisager philosophiquement comment nous pouvons la penser…

4. Du moi singulier au Nous communautaire. Le « moi-nous »

L’attitude naturelle du moi ne supporte pas l’idée qu’il puisse être autre pour lui-même, et s’efforce d’effacer les traces d’altérité en lui-même. Il est donc naturellement xénophobe, ne peut admettre que ce qui exprime l’essence singulière, privée, intime, qui lui est propre, contrairement au sens commun de chacun pour lequel je suis un homme parmi les autres. Le moi vécu se considère comme une totalité séparée des autres, tout comme d’ailleurs le nous communautaire. Selon Ricoeur, la cellule du moi est génératrice de particularismes collectifs, ceux-ci n’en étant que l’agrandissement et la projection sublimée. Ainsi le Nous de la communauté particulière est posée comme un grand moi commun historiquement et socialement déterminé. La montée en puissance du moi et celle de la communauté d’appartenance relèvent en réalité d’un même processus. Dans un cas comme dans l’autre, on assiste à un effacement corrélatif de ce qui est commun entre les hommes ; d’où le potentiel de haine qu’ils recèlent. Les autres peuvent facilement devenir non d’autres hommes mais des ennemis ou des infidèles… L’étranger n’est pas représenté comme un autre soi, donc dans une position qui pourrait être possiblement la mienne,  mais comme « non-soi », ce qui n’est jamais très éloigné de l’hostilité. Comment alors le moi parvient-il  à penser ce que veut dire « chacun », au sens d’être capable de se voir comme chacun d’entre nous, certes comme être unique, comme chacun l’est, mais aussi comme chacun d’entre nous pense  depuis sa place ; en sachant également que cette place est l’une des places possibles et non son lieu propre. . Comment retrouver ce qui constitue le sens du commun en chacun de nous, alors que le sens d’une communauté d’appartenance est privatif, il est celui qui n’appartient qu’à Nous. En tant que ce moi est capable de se dégager de la croyance inhérente à l’idée du moi comme tout pour lui-même, il peut prendre conscience de sa généralité et de son lien avec ces autres, de la transcendance du lien humain. Nous allons voir comment. En conclusion de ce point, une petite anecdote : dans la communauté corse, lorsque l’on doit se présenter, nous devons dire d’où l’on vient, de quel village, de quelle famille. Socrate répondait à ceux pour qui savoir d’où vient un homme est le meilleur moyen de savoir qui il est, la provenance d’un homme désignant son appartenance à une communauté, que le monde était la patrie du sage…

5. L’attitude naturelle du moi et la position d’être pensant. L’identité humaine

La réponse de Ricoeur et Montaigne à Hume et Parsit

En écho à cette représentation de Hume et plus encore de Parsit d’un moi insaisissable et inconsistant, simple résultat de notre imagination, la réponse de Ricoeur est claire : il faut bien qu’il y ait quelqu’un pour le penser et aussi quelqu’un à qui l’on s’adresse pour le dire !Qui est celui qui s’interroge sur la réalité de l’identité, sinon soi-même ? La présence d’un sujet ne peut se réduire à la permanence de contenus identiques, à ce que Ricoeur appelle « la mêmeté » (caractère, gênes, fidélité à des idées ou des valeurs…etc.). Elle s’affirme surtout avec la « mienneté », c’est-à-dire le sentiment, comme le dit Montaigne, que toutes ces expériences m’appartiennent ; il insiste sur l’importance de la mémoire concernant ce sentiment de permanence que nous avons malgré le changement : « je ne suis le même que parce que je prends à mon compte un certain passé comme le mien ». On ne peut donc pas « vider le bébé de l’identité  avec l’eau du bain du changement », en confondant mêmeté et mienneté. L’ « ipséité », dit Ricoeur (nous pourrions dire aussi le « sujet ») assure ce maintien de soi dans le temps. Elle est précisément ce qui est permanent dans le changement. Et cela « n’implique aucune assertion concernant un prétendu noyau non changeant de personnalité[9] ». En réalité, changement et permanence sont indissociables : pour que quelque chose change, il faut bien qu’autre chose ne change pas (qui sert à mesurer ce qui a changé), car sinon, il n’y pas de changement mais simplement du chaos…  Pour conclure ce point et introduire le suivant, revenons aux « Essais » de Montaigne : contrairement à ce que nous pourrions penser spontanément, il ne s’agit pas pour lui de reconduire l’attitude naturelle du moi précédemment décrite, mais d’ouvrir les portes de son moi et de proposer un regard critique  et distancié qui lui permet de se voir comme un autre, en quelque sorte comme un étranger, afin de dépeindre « la forme entière de notre humaine condition » , au-delà des particularités et des changements de son moi. Quel est donc ce « Je » au-delà du moi, qui rend possible un tel dessein ?

Devenir « Je ». Le « je » à la troisième personne

Revenons à l’attitude naturelle du moi ; et d’abord à ce que nous entendons par « moi » : retenons la définition de Locke, qui peut également s’appliquer à l’identité personnelle : le moi comme entité distincte et personnelle, chose unique et propre à celui qui en est le titulaire. Le moi est aussi ce dans quoi nous cherchons à faire tenir la multiplicité des vécus de tous ordres, une forme qui fixe la matière fluente des vécus. Ajoutons   que cette conception de l’individu-moi s’accompagne la plupart du tempsde l’idée d’un individu fermé sur lui-même et animé par l’unique souci de la conservation de soi…Ce que nous appellerons l’attitude naturelle du moi. Partons donc de celle-ci, d’un moi trop plein de lui-même, d’un moi qui est « tout pour lui-même »[10], malgré ce qu’en disait Valery, pour qui il correspond à  « notre personne accidentelle, déterminée par la coïncidence d’une quantité infinie de conditions et de hasards ».Comment définir le « je » dans cette configuration ? Si nous essayons de nous en déprendre ou de nous en éloigner, nous pouvons accéder à la position du Je spectateur, qui peut mettre en doute la consistance de ce moi « tout pour lui-même ».  Pour utiliser la formule du titre éponyme de Ricoeur « Soi-même comme un autre », le « Je » permets de convertir le moi en « il », c’est-à-dire de le considérer comme un  parmi les autres. C’est la démarche de Descartes avec son cogito ergo sum. En tant qu’être pensant, je peux reconnaître les autres hommes comme habitant le même monde, celui de tous les pays, de tous les hommes, de toutes les époques. Avec le « je » pense, j’accède au monde de l’humanité. « Je » peut être assimilé à un pouvoir réflexif, de représentation, qui n’est pas en dessous des différences individuelles, mais les domine. Cet ego peut être celui de n’importe qui, la singularité du « je pense » (bien réelle) est aussi l’exemple d’une généralité : Il peut être assimilé à la conscience humaine. Avec le cogito (« je pense »), je ne me découvre pas en tant qu’être unique (identité personnelle), mais « une (article indéfini) chose qui pense », c’est-à-dire « qualité » commune à un genre, rejoignant ainsi l’universalité. C’est tout un chacun qui peut se dire « ergo sum, ego existo [11]». L’entendement auquel j’ai accès avec le « je pense », outil de compréhension commune entre les hommes, n’a rien de commun avec des notions comme celles de caractère ou de tempérament, qui au contraire me ramène au moi individuel. L’expérience du « Je » est une expérience de désappropriationou de « déterritorialisation », pour emprunter un concept deleuzien. Grâce à l’objectivation du moi, je deviens relativement étranger à lui, selon un processus d’altération de soi, plutôt que de rester rivé à lui comme l’arbre à la terre où plongent ses racines. J’apprends que je peux aussi être universel, et pas seulement cantonnés à une identité, personnelle, nationale, communautaire, prétentions légitimes à conditions qu’elles restent dans leur ordre. Le Nous que je rejoins n’a rien de commun avec le Nous communautaire, celui des miens ou de mes proches, ou ceux qui sont censés être « les mêmes » que moi. C’est celui du monde humain.

6. Le « Je » et le « Nous » humain. Le sens du commun 

Un monde humain (du Je au Nous)

Ce Nous humain n’est pas le sujet collectif des communautés nationales, culturelles, ou religieuses, mais un sujet à distance de lui-même (comme un autre), celui par exemple du narrateur ou du lecteur potentiel des Essais de Montaigne.C’est en nous rendant étranger à nous-mêmes que nous pouvons réduire la distance qui nous sépare de l’étranger (homme, époque, nation, monde). Le Je et le Nous (humain) sont liés de façon substantielle. Le Nous n’est pas une substance différente qui serait par exemple « l’âme du monde ».  Les individus sont liés entre eux de l’intérieur en tant qu’êtres pensants[12]. Autrui ne s’ajoute pas de l’extérieur, mais est inclus en moi et dans la moindre de mes pensées. De même,le commun n’est pas en dehors de moi mais en moi, en chacun d’entre nous, il constitue la couche géologique profonde du moi[13].Ce que Merleau- Ponty appelle le « On primordial ». J’ai conscience d’être un sujet insubstituable à tout autre, et cependant semblable à la pluralité indéfinie des êtres pensants. Il y a un monde commun qui précède le territoire, même s’il est vrai, comme le dit Levi-Strauss, que l’adhésion à un territoire est sans doute un fait primitif, qui peut conduire le moi à n’être « qu’un moi à la deuxième puissance, lui-même hermétiquement clos à d’autres nous[14] »

L’automate spirituel

Il y a une dualité réelle entre « Je » et le moi : le piège consiste dans la croyance en un moi total, qui est le mien sans partage ni interruption. Immergés dans la même société, les différents moi vivent et agissent sans que nécessairement  ces comportements et ces actions soient effectués en tant que sujet. Le moi agi machinalement, à partir de ce que Bourdieu appelle un sens commun (propre à cette société)… Nous nous reconnaissons facilement et souvent avec joie les uns les autres comme les mêmes, nous sommes un peu comme des fidèles, mais sans dogmes et sans temple…Nous ne percevons pas plus la particularité de notre monde (propre) que nous ne percevons le mouvement de la terre… C’est en rétrogradant à la position originaire d’un « Je », celui d’un quasi-étranger pour soi-même, que nous pouvons sortir du cercle du moi, et penser plus clairement « la comédie humaine »[15]. La littérature use souvent d’un tel procédé : ne peut voir le ridicule, l’absurdité, l’injustice, que celui qui s’en fait fictivement l’étranger, qui vient d’ailleurs. Celui qui s’est hissé au-dessus de son canton aperçoit le monde commun comme une juxtaposition de cantons qui se prennent chacun pour le centre du monde.  Pierre Guenancia nous invite à opérer en quelque sorte une « révolution copernicienne » : « … faire tourner (dans sa tête) les mondes particuliers autour d’un même monde commun… ».

Sens commun et identité commune

Il y a deux façons d’appréhender le commun ou le sens commun : la première, que nous venons de rencontrer, est définie ainsi par Bourdieu : ce qui s’applique aux membres d’une communauté: « fonds d’évidences partagées par tous qui assure, dans les limites d’un univers social, un consensus primordial sur le sens du monde… ». Il s’agit en réalité d’un sens particulier, que l’on pourrait rapprocher de la notion de « conscience collective » propre à une communauté, que l’on trouve chez le sociologue Durkheim. Ce sens commun là, qui est en réalité un sens propre, occulte le véritable sens commun : ce que Descartes appelle indifféremment sens commun, bon sens, lumière naturelle, faculté de juger, est interchangeable, et constitue le sol de l’activité philosophique[16]. Il s’oppose au sens propre d’une communauté (patrie, communauté ethnique, parti, nation, peuple…), précisément au sens où il constitue une sorte d’à priori. Par ailleurs, en tant qu’individu commun, j’ai une vie commune, non pas une vie en commun ou « une vie ensemble » (selon le cliché du « vivre ensemble »), mais en vertu de ce qu’il y a de commun à moi et aux autres dans la vie, comprise comme « une » vie.Ma vie est d’une part « une vie parmi d’autres ». C’est de l’attention portée à la vie quotidienne que sourd ce qui est commun à tous à travers la vie de chacun. Le plus quelconque et le plus quotidien, en dessous des grandes idées (la plupart du temps de combat et d’identité) attestent à chaque instant de ce monde commun. La littérature en particulier nous fait voir dans la représentation de ces moments quelconques « qu’ici c’est comme ailleurs », qu’il n’y a qu’un seul monde… qui se dresse au-delà des frontières artificielles que les conceptions du monde dressent entre les humains.Cependant, cela n’empêche pas, au contraire, que nous soyons singuliers, des individus uniques, insubstituables, et pas seulement des échantillons d’une classe, d’un groupe, ou même d’une espèce, et c’est justement ce qui constitue ce que nous avons en commun en tant qu’êtres humains : ce que nous avons en commun, c’est de ne pas être les mêmes.Comme pour le changement, la différence ici ne peut surgir que sur le fond de la permanence d’une identité commune.

Un voyageur dans son train : la critique de Claude Levi-Strauss

Arrivé là, une objection semble incontournable à l’encontre d’une vision qui serait abstraite et désincarné de l’être humain. Voilà ce que dit Levi-Strauss : « …tout membre d’une culture en est aussi étroitement solidaire que ce voyageur idéal l’est de son train…. Nous nous déplaçons littéralement avec ce système de références[17], et les ensembles culturels qui se sont constitués en dehors de lui ne nous sont perceptibles qu’à travers les déformations qu’il leur imprime. Il peut même nous rendre incapables de les voir.[18] ». Cela est juste… mais il est aussi celui qui affirme la possibilité pour un esprit humain de changer en imagination sa position afin de pouvoir regarder la sienne propre d’un autre point de vue que le sien. Celui aussi qui a parlé de la condition de l’ethnologue comme d’un individu désapproprié de son moi  (« revenu d’entre les morts », la formule est célèbre). Il n’a pas cessé de dire que l’esprit humain est le même dans toutes les situations, qu’il y a une « pensée sauvage » qui est commune à toutes les formes de pensée…On peut à la fois être solidaire d’un système de références (le voyageur dans son train), et ne pas l’être tout à fait au point de ne faire qu’un avec ce train. Le savoir en particulier change complètement la donne. De la même façon, le moi peut se regarder depuis un point extérieur à lui, le prendre pour objet. Nous pourrions aussi parler « d’un pas de côté », ou d’un dédoublement qui change tout…

L’identité comme rapport à soi-même. L’identité narrative

Nous retiendrons de ce qui précède que l’identité de chacun doit se décliner dans ce rapport à soi-même, ou dans cette manière d’être sujet, et non définie dans le marbre[19].  C’est dans la relation entre le « Je » sujet et le moi objectivé par lui que la conscience d’être ceci ou cela se modifie, et que, donc, le « soi-même » ne cesse de se profiler et d’avancer. Le Je humain n’a pas vraiment d’identité autre que celle de l’homme en général, être pensant ou être doté de raison dialogique[20]. C’est précisément ce Je humain qui est capable de nous faire douter et de nous écarter de la foule des fidèles. C’est « la brusque insurrection de la liberté », selon Sartre[21],  qui peut éloigner l’homme de sa condition mondaine, ou plutôt selon nous de son moi social.Le moi passe d’un statut comme « tout » au statut d’une condition commune à lui et aux autres, à la découverte en soi d’un fonds commun à soi et aux autres. Nous soutiendrons donc avec Ricoeur que c’est l’ipséité qui peut assurer le maintien de soi à travers le changement, et son concept « d’identité narrative » est particulièrement  éclairant pour expliquer comment le « Je », en s’appuyant sur la mémoire et la conscience, élabore le récit de notre existence individuelle, s’efforçant de mettre en intrigue et en cohérence (comme dans un roman) les expériences qu’il traverse. Cette distance entre moi et moi-même qu’institue le « je » spectateur me protège à jamais de toute tentative de réification par le regard d’autrui. Je ne suis pas réductible à un ensemble de propriétés que nous pourrions recenser. C’est la raison pour laquelle une carte d’identité ne dit pas grand-chose de moi, alors que pourtant elle désigne une combinaison de traits que je suis le seul à posséder. Le secret de l’identité est inscrit dans cette dualité réflexive entre le sujet et le moi, celle-ci constituant précisément l’essence même de l’identité humaine, commune à tout un chacun.

Conclusion

Si l’idée de l’humain précède logiquement et ontologiquement l’idée que l’on se fait de soi-même, alors nous devons profondément repenser l’identité personnelle ou collective, et cesser de se voir comme le centre de tout, et bien plutôt comme un parmi d’autres. Et dégager un concept de Nous qui ne soit pas différentialiste ou sectaire, mais commun et démocratique. Par le « Je », seule manière de nous voir comme de l’extérieur et de nous réfléchir, nous devons nous éloigner d’un moi trop plein de lui-même, et fortifier  le lien substantiel qui nous unit. Ainsi, nous n’adhérerons plus à notre monde propre comme un automate, ou encore comme un animal à son territoire…