" Faut-il défendre l'idée humaniste ? "

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CAFE PHILO SAMEDI 13 MARS 2021 17H30

Initialement prévue

SCENE DE BAYSSAN – HERAULT CULTURE

Faut-il défendre l’idée humaniste ?

Présentation de l’intervention sur Radio Ciel Bleu : nous allons aborder aujourd’hui une question à mon sens essentielle pour la philosophie contemporaine et donc aussi pour penser le monde humain et non humain dans lequel nous vivons. Cette question est celle de l’humanisme et plus précisément de se demander s’il faut ou non toujours défendre l’idée humaniste. Elle est l’objet d’un livre écrit par le philosophe Francis Wolff intitulé « Plaidoyer pour l’universel » ; nous nous appuierons fortement sur cette réflexion. Etant donné l’importance du sujet et sa complexité, nous déclinerons cette intervention en 3 temps : 1) L’humanisme menacé 2) Les fondements de l’humanisme 3) La rationalité dialogique et l’humanisme de l’égalité et de la réciprocité

Première partie : l’humanisme menacé

Nous sommes aujourd’hui dans la situation paradoxale suivante[1] : jamais nous ne nous sommes sentis aussi proches, conscients de former une même humanité (le fameux « village global »), jamais nous n’avons été autant exposés aux mêmes risques (virus, changement climatique…etc. tous les problèmes écologiques de notre planète…). Jamais pourtant l’unité de notre humanité n’a été aussi compromise par les inégalités, mais aussi les communautarismes ou nationalismes. Les tendances aux rejets de l’Europe par exemple sont significatives, alors qu’elle avait été le rêve des philosophes du XVIIIème siècle. On peut cependant nuancer notre propos avec les efforts considérables accomplis au plan mondial pour sauver des vies, souvent à contre-courant des intérêts économiques. Ainsi que la collaboration internationale des scientifiques débouchant sur la fabrication de vaccins en un temps record, mais aussi leur administration à toute l’humanité qui se poursuit… Ces éléments réunis nous montrent la face heureuse, humaniste, de la mondialisation. Mais dans le domaine de la noosphère[2], l’idée d’un humanisme universaliste apparaît comme considérablement affaiblie… A force de désillusions et d’arguments qui décrédibilise l’idée humaniste, un relativisme et un nihilisme destructeurs guettent notre société et nous-mêmes. D’où la nécessité impérative d’une éventuelle refondation. Mais tout d’abord qu’entend au juste par humanisme ?

I- Qu’entend-on par humanisme ?

Première question avant toute considération : qu’entend-on par humanisme ? Grande et difficile question, tant il s’agit d’une nébuleuse qui regroupe des versions très diverses… Mais pouvons-nous cependant - au moins dans un premier temps car la question s’affinera au fur et à mesure – dégager une idée centrale commune ? Nous pourrions dire le plus simplement possible qu’il s’agit d’abord de reconnaître une forme de grandeur humaine et de confiance dans la capacité de l’humanité à tracer son chemin. Rappelons cette citation de Sophocle dans Antigone que nous rappelle Abdennour Bidar dans son article « Qu’est-ce que l’humanisme ? »[3] : « Il est bien des merveilles dans la nature. Il n’en est pas de plus grande que l’homme ». Il pointe surtout la métis et l’ingéniosité humaine, ses ressources fabricatrices et imaginatives, tout en s’inquiétant déjà de son pouvoir qui bouleverse le cours du monde : l’homme est aussi l’être qui tourmente la déesse Terre… avec ses charrues qui vont la sillonnant sans répit… Il est celui qui fait surgir de l’artificiel là où il n’y avait que du naturel. Déjà l’homme en tant que créature de Dieu, domine « les poissons de la mer », « les oiseaux du ciel », « le bétail » ainsi que « toute la Terre » et « tous les reptiles qui rampent sur la Terre »[4]. Allégorie qui dit assez bien ce que Descartes va formaliser en cet être qui est « maître et possesseur de la nature » ; Le grand humaniste de la Renaissance Pic de la Mirandole a insisté sur le fait que l’homme en tant que créé par Dieu à sa propre image, a cette incomparable capacité de s’auto-former et de produire sa propre histoire ; en effet, contrairement aux animaux dont les caractéristiques ont été définies par Dieu une fois pour toutes, la condition humaine a volontairement été laissée par Dieu ouverte et indéterminée. Cette « plasticité » ontologique signe sa grandeur. Rousseau avec son concept de perfectibilité humaine prolongera cette idée en montrant comment l’homme change la nature en lui et hors de lui, d’où sa dimension fondamentalement historique. Fichte également reprendra cette distinction éthique entre l’homme et l’animal : « Tout animal est ce qu’il est ; l’homme seul originairement n’est rien. Il doit devenir ce qu’il doit être, et puisqu’il doit être un être pour soi, il doit le devenir par lui-même. La nature a achevé toutes ses œuvres, mais elle a abandonné l’homme et l’a remis à lui-même. ». Mais l’humanisme apparait de ce fait même comme très vite critique : une nature indéterminée est, contrairement à la nature des autres animaux, ouverte à tous les possibles, pour le meilleur mais aussi pour le pire. « Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures qui sont divines »[5]. L’être humain doit donc être à la hauteur de sa puissance. Conscient de sa dignité et de sa valeur, de l’étendue de ses capacités, il doit viser à assurer pleinement la réalisation de la personne humaine. Une telle liberté et un tel pouvoir dévolus lui impose une responsabilité à la même hauteur. D’où aussi le rôle éminent que, dès la philosophie antique, on attribue à l’éducation. Omniprésent dans les écoles philosophiques de l’Antiquité où il s’agit d’une « culture de soi » et même d’une « sculpture de soi » qui permettent à son âme d’atteindre « le bien, le vrai, le juste et le beau »[6]. L’éducation est également centrale au sein du « foyer biblique de l’occident »[7] : la grandeur de l’homme est inséparablement reliée à de tels impératifs moraux et spirituels. Les Lumières incarnent littéralement cette foi en l’homme et en l’éducation, et ne font que renouveler à ce titre la tradition des « humanités » greco-latine et chrétienne. Nous avons tâché dans ces quelques lignes d’esquisser l’idée humaniste de départ, même si elle a pu revêtir au cours du temps des allures différentes, et se confronter à des critiques qui l’ont très fortement ébranlée. Au cours du propos qui va suivre, nous aurons à nous interroger, au-delà des indications qui précèdent, sur ce qui constitue le véritable fondement de l’humanisme, c’est-à-dire nous demander en quoi l’humanité peut être la source de toute valeur. La défense de l’humanisme, menacé aujourd’hui, ne peut pas se dispenser de réexaminer cette question. Mais tout d’abord en quoi est-il menacé ?

II- L’humanisme menacé

Les catastrophes du XXème siècle

Les critiques des Lumières ont évidemment étaient nourries par les catastrophes du XXème siècle, en particulier les deux guerres mondiales et surtout la Shoah, mais aussi les ravages du totalitarisme. La raison des Lumières qui semblait avec Voltaire le véritable antidote du fanatisme et de « l’empire des ombres », au nom d’une foi en l’homme, en la connaissance et au progrès, semble mise en échec et impuissante… Il est vrai que cet idéal de la raison avait déjà produit son extrémisme et son terrorisme avec la période de la Terreur au moment de la Révolution française, mais qui il est ici malmené par la réalité de notre XXème siècle, siècle le plus atroce de toute l’histoire de l’humanité. Les plus virulents critiques pensent même que les Lumières ont davantage contribué à aveugler qu’à éclairer. Voilà par exemple ce qu’en dit l’un de ses détracteurs, Georges Steiner : « Les Lumières ont profondément surestimé l’homme et le potentiel éthique de la nature humaine dans sa grande moyenne. Elles ont tenu pour quasi-automatique le processus du progrès humain vers la philanthropie et la justice… Les Lumières –c’est à mon sens leur fatalité – ont été d’une arrogance aveuglante, d’une superbe illusoire devant les constantes de l’inconnu, de l’incalculable dans le destin humain et dans le Da-sein, comme dirait Heidegger, du monde et de l’être. Leur psychologie nous désole par son orgueilleuse superficialité. ». Une telle critique doit cependant être nuancée par le fait que l’après-guerre n’a pas entraîné une remise en cause de l’idée universelle d’humanité, au contraire[8]. On célèbre la victoire de l’humanisme contre la barbarie, et la défense des Lumières est longtemps de rigueur, même si l’école de Francfort, s’inspirant également de ce que disait Max Weber de la modernité – elle conduirait à une rationalisation du monde déshumanisante -, élabore une critique de la raison instrumentale, l’histoire de la civilisation étant par exemple pour certains[9] l’histoire d’un processus inexorable qui conduit la raison émancipatrice des Lumières jusqu’à une raison dominatrice et calculatrice. Mais la Modernité en tant que telle est rarement l’objet d’un rejet.

Humanisme et technoscience

Cependant, des critiques relevant de ce qu’on appelle parfois « le postmodernisme » vont se développer jusqu’à devenir dominantes sur le champ des idées. D’abord la critique de la technoscience, les progrès de celle-ci agrandissant la césure ou le fossé qui existe entre « science et conscience », selon la mise en garde de Rabelais[10] dans Pantagruel. Ce qui était le signe indiscutable de la victoire de l’humanisme est devenu le signe de sa faiblesse ou de son impuissance… Günter Anders dans son « Obsolescence de l’homme » dénonce l’anesthésie et l’aveuglement de la pensée et de la sensibilité humaines face à la puissance technicienne et à sa croissance exponentielle ; cet aveuglement produisant une « honte prométhéenne » devant » l’humiliante qualité des choses qu’il a lui-même générées ». C’est l’autonomie de l’homme qui est ici en question, sa capacité à conduire sa propre histoire et à en demeurer le maître, qui est un des critères centraux de l’humanisme. L’homme devient la victime de l’histoire qu’il a contribuée à produire ; c’est notamment la problématique développée par J. Ellul et I. Illich, qui vont déconstruire l’idée d’un progrès continu. J Ellul s’élève notamment contre la thèse de la neutralité de la technique et montre que celle-ci produit des effets ambivalents, constructifs mais aussi destructeurs, les revers ou l’envers des premiers[11]. L’homme n’est pas libre en réalité de choisir les bons usages aux dépens des autres, ni même de choisir d’utiliser ou pas ces techniques. Il est finalement réduit à être un exécutant anonyme et servile dans une mécanique qui l’écrase. De la même façon, sa fragilité et sa faiblesse morale se révèlent quand on prend en considération l’impact qu’exerce sur lui les techniques de manipulation des foules (propagande politique mais aussi propagande « horizontale » des médias, du management ou de la publicité). On voit bien comment l’idéal grec de l’acheminement vers la sagesse, prolongé à la Renaissance, et devenu avec les Lumières celui de l’humain émancipé de toute tutelle (religieuse en particulier), capable de penser par lui-même, de proclamer ses droits et ses devoirs, est fortement ébranlé par cette vision de l’homme pris dans des mécanismes qui le dépassent, et submergé par une démesure certaine… Illich développera cette dimension de la société industrielle et technicienne qui devient contre-productive quand certaines limites critiques sont franchies[12]. Beaucoup de pratiques modernes et techniciennes se retournent contre nous et nous empêchent d’atteindre les objectifs proclamés. Ainsi l’homme moderne devient incapable d’autolimitation et de régulation de sa propension à l’hybris. Dans le sens d’une dénonciation de l’illusion qui s’attache à cette idée de l’autonomie humaine, ces penseurs techno-critiques sont antihumanistes. Mais n’est-ce pas au profit d’un nouvel humanisme ? Chez J. Ellul, l’homme peut arriver à se retrouver à condition d’une véritable conversion dans ses manières de penser, d’entrer en relation, de vivre et d’aimer, ce qui ne sera possible que s’il met du jeu entre lui et lui-même ; de la distance par rapport à l’emprise qu’exerce sur lui l’imaginaire de l’univers technicien. Sans développer davantage les réponses de ces auteurs techno-critiques, il faut surtout retenir que c’est paradoxalement au nom de la centralité de l’humain qu’ils plaident en faveur du dessaisissement par chaque homme de sa prétention à la centralité… Ils nous disent que si un certain humanisme est un leurre, un nouvel humanisme peut nous permettre en revanche de combattre cette perspective redoutable d’un être humain qui deviendrait « obsolète » (Günter Anders). Un humanisme dépouillé des fausses promesses du progrès technique, dégagé aussi de l’illusion de l’individu souverain. En ce sens, ils ne sont pas antihumanistes, pas plus que tous ceux qui, avec l’école de Francfort[13], développent une critique de gauche du rationalisme occidental[14].

Mais une autre réponse peut être interprétée au contraire comme une contre-offensive à cette approche critique de la technique, et revendiquer un humanisme qui s’enracine, comme c’était le cas dès ses promesses de départ, sur les progrès illimités des techniques : cette réponse s’appelle le trans-humanisme… On aperçoit tout de suite la difficulté : les perspectives du trans-humanisme sont présentées par ses promoteurs comme des avancées humanistes sans précédent - l’homme augmenté de demain, l’amélioration indéfinie de ses capacités et performances physiques, cognitives, émotionnelles, mais aussi avancée au sens d’un être libre qui décide de ce qu’il veut devenir - , alors que ses détracteurs y voient la conséquence d’une forme de défaite de l’humanisme (puisqu’il s’inscrit dans un projet de « dépassement » ou « d’obsolescence » de l’homme, et conduit à une altération irréversible de la qualité d’être humain, au danger d’eugénisme…etc.). Nous ne poursuivrons pas ce débat ici[15], mais nous voyons bien comment le projet trans-humaniste oblige à poser autrement désormais la question de l’humanisme, et brouille en quelque sorte les pistes[16]…

La critique de l’ethnocentrisme et les droits de l’homme

Même si nous pouvons parler des « lumières » des sciences sociales au sens où la conceptualisation du relativisme culturel a contribué à nous rendre plus tolérants à l’égard des autres manières d’être, de parler et de désirer, sans les rejeter à priori dans la barbarie, elles ont aussi paradoxalement porté les coups les plus sévères au credo humaniste, à commencer par la critique de l’ethnocentrisme occidental. La thèse de la propension des groupes humains à poser indument comme universel ce qui n’est que la manifestation de leur particularité culturelle et à juger l’autre à l’aune de leurs propres regards ethnocentrés, découverte sous le nom d’ethnocentrisme à partir des travaux ethnologiques de Levi Strauss, reçoit avec l’exemple du colonialisme occidental une démonstration éclatante. Certains ont certes prôné en « bons humanistes » au début du XXème siècle le respect des colonisés et de leur culture[17], mais les contradictions inhérentes à cet « humanisme colonial » souvent très paternaliste sont vite devenues évidentes. Cette colonisation occidentale s’est souvent faite au nom d’une mission civilisatrice dont les Droits de l’homme étaient la tête de proue ; elle se présentait ainsi comme universaliste. Les droits humains sont ainsi instrumentalisés pour couvrir les guerres coloniales contre l’indépendance des peuples. Aimé Césaire fait ainsi un sort à cet humanisme colonial [18] : « C’est là le grand reproche que j’adresse au pseudo-humanisme : d’avoir trop longtemps rapetissé les droits de l’homme, d’en avoir eu, d’en avoir encore une conception étroite et parcellaire, partielle et partiale et, tout compte fait, sordidement raciste. ». En même temps, il nous montre en disant cela que les droits humains peuvent être autre chose que des instruments de domination, ce qui relativise la critique de l’humanisme. En effet, nombre de dominations ne s’en embarrassent pas, et à l’inverse ils servent souvent à des entreprises de justice. Comment d’ailleurs lutter contre l’asservissement et les discriminations sans le faire au nom et en vue de l’universel ? Il ne peut s’agit en effet dans ce cas de « devenir calife à la place du calife », mais au contraire d’éradiquer l’existence de l’oppression quelle qu’elle soit au nom et en vue d’une liberté et d’une égalité de tous.

Mais une autre critique de l’humanisme occidental s’en prend au caractère particulier d’une Déclaration des droits de l’homme qui se prend pour universelle. Elle naît en effet dans un contexte historique et social déterminé, elle est datée et localisée sur un territoire national, et ne peuvent pas à ce titre être considérée comme universelle. Ils sont en effet une invention occidentale du XVIIIème siècle… Sont-ils pour autant particularistes ? L’algèbre a été inventée à Bagdad au IXème siècle, cela ne l’empêche pas d’être une science… Cependant, il faut bien reconnaître que le modèle des DDH reposent sur des prémisses particulières : une ontologie que nous pouvons qualifier d’individualiste au sens où l’individu est défini à priori par des attributs d’autonomie, de souveraineté, de rationalité, égal et également libre à tout autre, avant même d’entrer en communauté… Nous pourrions montrer de nombreux autres exemples où la vision du monde est différente (Chine, Maghreb, Inde…) et où le Tout prime sur la Partie, où la volonté individuelle doit s’effacer[19]. Cela montre peut-être une chose : il ne pourrait y avoir que des versions culturelles d’un même universalisme, et non une version unique et expurgée de toute référence culturelle. Cela ne signifie pas pour autant qu’il n’y a que du particulier dans les DDH, à l’instar des manières de table… Nous nous référons toujours à la version occidentale, mais il ne faut pas oublier, comme nous le rappelle Francis Wolff[20], que des proclamations ou des chartes beaucoup plus anciennes existent, révélant l’universalité de leur sens, même si le vocabulaire utilisé est différent. François Jullien note à ce sujet que le succès des Déclarations occidentales tient en partie à leur forme abstraite et donc généralisable à beaucoup de contextes. Même si la France a en effet réussi à diffuser ces principes dans toute l’Europe et au-delà, elle n’est qu’une communauté particulière et d’autres ont réalisé autrement et ailleurs ces mêmes principes fondateurs. Les Déclarations sont ainsi des versions particulières des mêmes principes universalistes. C’est ainsi également que l’on peut « traduire » les DDH et se les approprier dans des contextes socio-culturels bien différents (cf. à ce sujet « les Printemps arabes »…).

Toujours est-il qu’aujourd’hui la légitimité des « droits de l’homme », dont il faut bien reconnaître que le fondement classiquement « naturel » (référence au droit naturel) est tout sauf évident, est de plus en plus interrogée. La critique des « droits de l’hommisme » au profit du repli identitaire de plus en plus fréquent. Concrètement aujourd’hui, l’idée générique de l’homme semble négligée au profit de nos préoccupations dominantes pour les nouvelles identités de l’appartenance sociale, du sexe, du genre, de l’orientation sexuelle, mais aussi de toutes les minorités et de leurs histoires mémorielles. Les actions et discours de la gauche culturelle aux Etats Unis nous en donnent une image saisissante. Une considération de la diversité qui est certes dans le droit fil des aspirations humanistes mais dont l’essentialisation risque de nous conduire à l’obsolescence de l’humanisme lui-même.

Nous verrons par la suite comment le relativisme culturel que la critique ethnocentriste installe fortement et à raison dans le paysage mental à partir de la deuxième moitié du XXème siècle, devra lui aussi se confronter à des limites tout aussi importantes. Nous pressentons déjà qu’une telle critique ne peut suffire pour disqualifier l’humanisme…

« La fin de l’homme » avec Foucault ou « l’histoire sans sujet » avec Althusser

C’est sans doute avec l’apogée du mouvement structuraliste dans les sciences sociales (Levi Strauss, Foucault, Lacan, Althusser) que la critique en règle de l’humanisme est la plus profonde. Ils puisent chez Nietzsche et Heidegger « une critique radicale de l’humanisme permettant de faire disparaître la figure de l’humain comme un visage de sable effacé par la mer », selon l’image de Michel Foucault[21]. L’homme se trouve assigné à une histoire dont il n’est plus le sujet, mais l’objet ou même le jouet. Lacan pulvérise le sujet en affirmant à contrario du sujet cartésien « je pense là où je ne suis pas, donc je suis là où je ne pense pas. »[22] . Quant à Foucault à qui l’on doit l’expression de « fin de l’homme », il dit « Plus que la mort de Dieu, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche, c’est la fin de son meurtrier, c’est l’éclatement du visage de l’homme »[23]. IL faut comprendre qu’avec le structuralisme, l’homme est perdu dans la structure (elle-même étroitement associée aux travaux de la linguistique sur le langage)… L’exemple de la philosophie d’Althusser peut nous aider à mieux le comprendre. Ce philosophe distingue de façon radicale la pensée du jeune Marx (jusqu’aux Manuscrits de 44) qui reste un penseur humaniste, rationaliste et libéral, attaché à l’idée d’une essence humaine aliénée par l’histoire, et le Marx de la maturité qui inaugure selon lui une nouvelle science qui formule la théorie de l’histoire conçue en termes de formations sociales, de forces productives, de rapports de production. Evacuant les catégories d’essence humaine, de sujet, d’aliénation, le marxisme scientifique opère une critique radicale de l’humanisme, réduit au rôle d’idéologie dominante de la classe bourgeoise. « Sous le rapport strict de la théorie, on peut et on doit parler ouvertement d’un antihumanisme théorique de Marx »[24]. La notion d’homme est réduite à l’état de mythe philosophique, catégorie idéologique transitoire correspondant à une certaine structure sociale (bourgeoisie dominante). L’histoire est ainsi un « procès sans sujet », comme le dit encore Althusser. Pendant les années 60 et 70, le paradigme structuraliste règne en maître et influence profondément les idées de l’époque. Avec son succès, la structure prime sur l’être humain, ou plutôt celui-ci n’existe que par le truchement de celle-là. L’anecdote de l’interpellation de Lucien Goldman lors d’une conférence de Michel Foucault en février 69 est à ce sujet très révélatrice[25] : « Vous avez vu en 68, vos structures… Ce sont les gens qui sont descendus dans la rue ! ». Ce à quoi Lacan rétorque : « S’il y a quelque chose que démontrent les évènements de mai, c’est précisément la descente dans la rue des structures ! ». Mais ce « sujet assujetti » ou cet « homme structural » dont parle Francis Wolff, et qui est en réalité un « non-sujet », n’est que la pointe avancée du processus même de développement des sciences humaines et de leur projet de connaissance scientifique de l’homme, approches plurielles où chacune d’entre elles –psychanalyse, histoire, anthropologie, sociologie – doit définir son propre objet de l’homme et ses propres catégories de causalité - psychique, historique, sociale, culturelle. Figures multiples d’un homme éclaté dont tout le mouvement commun d’objectivation des propriétés humaines conduit à abandonner les spéculations sur l’homme en général et à rompre dans le domaine scientifique avec la figure théorique dominante de « l’homme libéral ». Portées pourtant par un projet humaniste initial d’un point de vue pratique (l’idée de relativité culturelle comme fondamentalement humaniste), ces approches deviennent dangereuses au sens où, d’un point de vue théorique, elles conduisent à l’idée d’un homme assujetti et mystifié, dont la liberté et la responsabilité personnelles sont des illusions ou des mirages[26]. Comment concilier par exemple l’homme de la démocratie, nécessairement sujet de ses opinions, avec une vision de la conscience comme lieu de toutes les illusions ? Comment l’idée anthropologique de culture – au sens de normes de comportements et de valeurs partagées par l’ensemble d’une communauté, dont chacune doit à ce titre être reconnue égale entre toutes puisque « tout est culture », et que rien n’autorise la critique (sauf à être ethnocentriste), tous les membres l’acceptant et la faisant leur unanimement –, peut être compatible avec des voix individuelles porteuses d’un universel moral qui précisément refusent, contestent, luttent contre des pratiques, des usages, des valeurs contestables ? Comment aussi pouvoir distinguer radicalement un homicide par imprudence d’un meurtre prémédité, un rapport sexuel consenti d’un viol, si de toute façon le sujet ne sait jamais ce qu’il veut vraiment et se trompe toujours forcément sur ses vrais désirs ? Le drame du structuralisme et au-delà des sciences humaines, c’est la problématique articulation entre les aspects théoriques et pratiques de l’humanisme. Entre l’antihumanisme théorique et l’humanisme pratique. Les implications logiques de l’antihumanisme théorique sur le plan pratique sont malheureusement du côté du totalitarisme[27].

L’homme, un animal comme les autres ?

Le paradigme structuraliste a aujourd’hui laissé la place à de nouveaux paradigmes scientifiques dominants, d’une part celui des neurosciences et du cognitivisme qui associe tendanciellement l’être humain à une machine, d’autre part celui des sciences biologiques et de ses voisines (paléoanthropologie, éthologie, primatologie…) qui font de L’homme « un animal comme les autres ». Dans le premier cas, la machine sert de modèle d’intelligibilité au cerveau, et celui-ci de modèle pour réaliser la machine. Dans le second cas, l’homme est considéré comme un animal soumis comme les autres aux lois de l’évolution et du vivant. Il n’est pas étonnant que de tels paradigmes affaiblissent l’idée même d’humanité… Mais cela ne signifie aucunement, comme le précise Francis Wolff[28], que de telles théories puissent démontrer que l’homme est une machine ou un animal ! Comment en effet des théories qui reposent sur ces paradigmes pourraient démontrer ce qui leur sert de principes ? Si l’on étudie l’homme comme un animal, il ne peut apparaître que comme un animal ! Le continuisme entre l’homme et la machine ou l’homme et l’animal n’est pas le résultat mais l’hypothèse de départ… Toujours est-il que dans ce contexte épistémologique, l’écocentrisme ou le naturocentrisme entre de plus en plus en rivalité avec un humanisme pour qui l’homme demeure un élément central autour duquel les autres éléments s’organisent. L’anthropocentrisme inhérent à l’humanisme est de plus en plus contesté au profit d’une vision privilégiant la nature, dont l’homme fait partie[29]. L’universel revendiquée par l’homme serait par là-même trop « anthropocentré » et ne serait que l’expression de la domination des humains sur les non-humains. L’humanisme classique devrait dès lors céder la place à un naturalisme et à l’attribution de droits aux entités naturelles, processus qui a d’ailleurs commencé de se développer de manière significative (Equateur, Bolivie, Nouvelle Zélande, Inde etc.)[30]. Mais n’y-a-t-il pas un côté déraisonnable à vouloir décréter des droits égaux (c’était jusque-là le principe des DDH) à toutes les entités naturelles ? Que signifie dans la nature l’égalité de droit entre un prédateur et sa proie ? N’est-on pas conduit parfois à porter atteinte aux droits des peuples pour sauvegarder les droits de certains animaux ou d’autres identités naturelles ? C’est ce qui arrive aujourd’hui avec les brigades anti-braconnage du WWF qui n’hésitent pas à expulser des peuplades entières de leur territoire au profit de la préservation des singes et de parcs nationaux. Accorder des droits aux gorilles, c’est en retirer aux peuples autochtones, et réciproquement. Cela porte un nom en Afrique : le colonialisme vert. On voit concrètement là encore comment des politiques qui se veulent « écocentrées » (mais qui peuvent aussi revendiquer sur le plan pratique un certain humanisme) peuvent avoir des résultats qui sont résolument antihumanistes. Il est donc urgent d’examiner quels sont au juste les rapports entre humanisme et écologisme…

Des réalités qui inspirent une bonne dose d’humilité…

Ce dernier point nous ramène à la crise écologique qui est bien entendu un facteur qui décrédibilise l’aspiration humaniste. En quel sens ? Nous le formulerons ainsi avec Francis Wolff : « Pourquoi après tout défendre prioritairement une espèce –Homo sapiens – qui s’emploie à détruire les autres êtres vivants, qui pollue son propre habitat, qui croît numériquement jusqu’à la démesure, qui dépouille la planète, et dont la redoutable technique peut faire exploser cette même planète ? » (Francis Wolff). Les désastres écologiques ont rendu très suspect l’anthropocentrisme (autre nom de l’humanisme)… Cela signifie-t-il pour autant qu’il soit nécessaire de le remplacer par de nouvelles valeurs, en deçà ou au-delà de l’humain ? Dans le même ordre d’idée, les conflits et les guerres innombrables qui secouent la planète, certes dans la continuité d’une réalité ancestrale, affaiblissent également pour leur part un humanisme qui s’avère incapable de les faire cesser.

Tout ce qui précède nous montre qu’un certain humanisme naïf et béat nous illusionne sur nos capacités et notre avenir. Souvenons-nous du remarquable constat de Freud : trois blessures narcissiques infligées à l’orgueil et au sentiment de toute puissance de l’être humain ont durablement marqué notre humanité ; trois « révolutions coperniciennes » : tout d’abord la réfutation du géocentrisme, c’est-à-dire la découverte par Copernic que le soleil ne tourne pas autour de la Terre et que celle-ci n’est pas le centre du monde (héliocentrisme). Ensuite l’évolutionnisme avec Darwin qui ruine le mythe de l’exception humaine et montre que nos ancêtres sont les singes, replaçant l’espèce humaine à sa juste place dans la Nature. Enfin la révolution freudienne de l’inconscient, qui s’attaque aux illusions de la conscience et ses prétentions à être « maîtresse au logis ». Ces trois blessures faites à la « superbe » humaine ne peuvent que lui faire ravaler son orgueil et le conduire à beaucoup plus d’humilité. Elles ne peuvent qu’interroger une certaine « naïveté » des Lumières et donc aussi la pensée humaniste telle qu’elle a pu longtemps prévaloir…

Et nous terminerons ce point en revenant sur la belle assurance de la sculpture de soi présentée au départ comme la signature de l’humanisme hellénistique… Si nous la rapportons à la découverte freudienne de l’inconscient, force est de constater que nous devons faire le deuil d’une telle toute puissance de la raison et de l’activité intellectuelle sur la vie. Nous n’insisterons pas sur l’acquis incontournable de la psychanalyse concernant ce continent jusque-là peu exploré de l’être humain : son inconscient. Mais plus globalement nous voudrions mettre l’accent dans cette conclusion sur le questionnement légitime de cette prétention philosophique de l’Antiquité à cette transformation de soi qui s’appuie sur une dynamique du projet vis-à-vis de soi-même, à l’aide d’actions volontaristes contenues dans un programme en vue d’une fin projetée. Cette mise en question vient cette fois-ci d’un « foyer » non occidental mais oriental et plus précisément chinois. François Jullien déplie avec les Lettrés chinois les illusions qui sont contenues dans un tel programme de vie. La philosophie chinoise préfère la disponibilité au potentiel de situation et l’effectivité des « transformations silencieuses » qui se trament pour une bonne part à l’insu du sujet. Là encore, les croyances humanistes sont interrogées… La conception d’une vie extérieure à soi qui serait le matériau passif de ses manipulations, comme si nous étions à distance de cette vie-là et que nous pouvions la modeler à loisir, est de plus en plus difficile à soutenir. L’éducation elle-même comme moyen privilégié de l’amélioration humaine doit être pensée comme un processus complexe dont la maitrise échappe aussi bien à l’éducateur qu’à l’éduqué. Souvenons-nous de la boutade de Freud : il y a trois métiers impossibles : éduquer, analyser (psychanalyser), gouverner !

Toutes les critiques précédentes ne sont pas nécessairement antihumanistes, mais elles entament la consistance philosophique de la pensée humaniste. D’où la nécessité 1) d’extraire le fond argumentatif de ces critiques pour les examiner plus précisément, et 2) de se demander s’il est possible de fonder philosophiquement l’humanisme, et/ou peut-être de refondre un nouvel humanisme…

Deuxième partie : les fondements de l’humanisme

I- Universalisme et relativisme

L’humanisme repose sur un universalisme. Il reconnaît plus ou moins explicitement une valeur absolue à l’être humain considéré de façon générique tant du point de vue de son « être » ou de son principe que du point de vue de sa fin. Autrement dit, il suppose l’homme comme la source unique de toutes les valeurs, et le bien de l’homme et pour l’homme (la fin) ne peut être déduit que de son être, de ce qu’il est. Il n’est dès lors pas étonnant que les principales flèches contre l’humanisme visent la cible de l’universalisme, comme nous l’avons constaté dans les lignes précédentes. Le livre de Francis Wolff sera toujours notre guide dans ce qui va suivre[31].

La critique postmoderne s’est surtout attachée à miner des concepts comme ceux d’homme, de sujet, d’essence, au profit d’identités particulières historiquement et socialement définies, de nature souvent antagonistes. L’homme lui-même n’existe pas, il n’est que pure abstraction. La référence à une humanité « une » (credo de l’universel humaniste), à ses combats pour l’émancipation et pour l’égalité, est dénoncée comme formelle, faussement neutre, cachant en quelque sorte les véritables rapports de domination : les Noirs et les Blancs, les femmes et les hommes, les occidentaux et les colonisés, les hétéro et les LGBT…etc. Il n’y a que des victimes et des bourreaux, des oppressés et des oppresseurs. Or, comme nous l’avons déjà fait observer, le fait que la référence à l’universel puisse masquer l’intérêt particulier du plus fort n’implique pas que l’idée de justice n’existe pas. Le combat des femmes ou celui des noirs est-il mené au nom des seuls intérêts particuliers à la catégorie qu’ils représentent, ou bien au nom de l’égalité et de la justice ? La justice quant à elle ne peut se concevoir sans faire référence à un tiers extérieur qui parle au nom de l’universel. Le combat contre les discriminations et les oppressions ne peut se faire qu’en vue et au nom de l’universel. Il s’agit de sortir de l’asservissement. L’universel est nécessairement l’horizon de notre émancipation. Comme le dit Nelson Mandela : « L’opprimé comme l’oppresseur sont tous deux dépossédés de leur humanité »[32] .

L’universel est également mis en cause au nom d’un « rival suprahumain »[33], en particulier la Nature. Autrement dit la conception de l’universel humain serait trop restreinte, et devrait être remplacée par une conception écocentriste où l’homme ne serait considéré que comme un vivant ou du moins un animal comme les autres (cf. plus haut). En l’absence de Dieu, c’est la nature qui vaut absolument, et l’homme doit se soumettre à ses droits. Mais cette logique révèle vite ses faiblesses : d’abord, elle est paradoxalement ethnocentriste puisqu’il s’agit de plaquer sur la nature une ontologie libérale des droits subjectifs spécifique à l’être humain. Ensuite, en accordant une valeur inconditionnelle à la nature, on oublie un peu vite que c’est l’homme qui évalue et qui est donc source de la valeur. Sans la présence de l’homme, dire que la nature a une valeur absolue est un non-sens… En vérité les droits humains et les droits de la nature doivent être indissociables. Lorsque nous attribuons une dimension juridique à des entités naturelles (un fleuve, un territoire, les arbres d’une vallée etc.), notre intention est naturellement anthropocentrique : c’est aussi pour permettre aux groupes humains concernés de pouvoir vivre durablement au sein d’environnements protégés. Nous ne pouvons plus penser, à l’époque de l’anthropocène, une telle séparation entre nous et la nature : les humains et leurs activités sont indissolublement insérés dans des ensembles écosystémiques, et seul importe de promouvoir les formes de relations et de cohabitations les plus fructueuses possibles entre les différents acteurs, dont l’homme bien entendu. En fin de compte, l’écocentrisme ne s’oppose pas à l’humanisme dans la simple mesure où l’un comme l’autre sont animés de la même préoccupation anthropocentriste : piloter les dynamiques naturelles dans un sens favorable à la biodiversité, et préparer un monde vivable pour les générations futures. Le seul fait de prendre une responsabilité particulière vis-à-vis du reste de la nature et de se prétendre par exemple acteur de politiques écologiques est la preuve que « nous ne sommes pas des animaux comme les autres », et que nous poursuivrons toujours une visée humaniste, même si nous valorisons de plus en plus légitimement notre appartenance à la communauté écologique.

L’universalisme humaniste est également attaqué par un autre bout, qui est celui du relativisme culturel (on en a donné déjà des exemples). Il ne s’agit plus de trouver l’universel humain trop étriqué mais de montrer qu’il est lui-même traversé par des contradictions. D’abord une remarque : l’affirmation du relativisme culturel, de l’égale valeur de toutes les cultures, fait écho à la DDH et à l’égale dignité de tous les hommes, et peut être qualifiée de ce point de vue de parfaitement humaniste. Il s’oppose à l’hégémonisme de certaines civilisations vis-à-vis d’autres, et ouvre sur la prise en compte de l’autre et de l’altérité. La critique de l’ethnocentrisme est, à ces égards, indispensable et le meilleur gage de l’humaine variété. La clause méthodologique de neutralité des sciences humaines –et de l’ethnologie en particulier – qui permet de suspendre tout jugement de valeur dans le regard porté sur une culture est bien sûr un garde-fou contre toutes les entreprises de domination et de dépréciation ethnocentristes qui finissent toujours par nous faire juger barbares ceux qui ne sont pas nous…

Mais cette critique a aussi des conséquences antihumanistes qu’il s’agit de montrer ici. Une certaine conception de la culture comme une île isolée aux normes homogènes, dans laquelle chacun des comportements individuels correspond aux modèles et aux règles en usage, a en effet des conséquences problématiques. Lesquelles ? Cette vision culturaliste de la culture fait des individus ce que la culture fait d’eux, et dont ils ne peuvent jamais se libérer. Tout jugement, condamnation ou rejet de telle ou telle pratique sociale ou valeur proclamée ne peut venir que de l’extérieur par préjugé ethnocentriste. A l’intérieur de la communauté en effet, tout le monde adhère comme un seul bloc à celles-ci comme la terre tourne autour du soleil. Mais est-ce possible de considérer qu’aucune voie, aucune conscience individuelle ou collective ne puisse se révolter ou condamner telle ou telle pratique ou valeur, au nom d’autre chose que les pratiques ou valeurs culturelles de son groupe ? Considérer toutes les cultures égales – ce qui est la conséquence du principe du relativisme culturel – conduit à s’interdire de juger négativement et/ou de lutter contre un sacrifice humain, une pratique d’esclavagisme, le suicide des jeunes veuves, la lapidation des femmes adultères, le mariage forcé, un acte de torture…etc. Certains penseront que ces voix critiques ne peuvent être qu’ethnocentrées… Le produit de notre regard occidental, autrement dit une pratique culturelle comme une autre... Mais alors comment, nous qui dépendons étroitement, comme les autres communautés, de notre matrice culturelle particulière, comment sommes-nous capables de faire la critique de l’ethnocentrisme ? Nous serions alors les seuls à sortir de notre culture, les seuls à pouvoir développer le libre examen et la critique ? Mais n’est-ce pas précisément ethnocentriste de penser que nous sommes les seuls à penser cela ? Et si tel n’est pas le cas - ces voix de protestation et d’indignation viennent d’ailleurs, elles sont extérieures à la culture au sens anthropologique -, ne devrions-nous pas en conclure la négation du postulat culturaliste que nous avions retenu au départ ? Si nous nous en tenions à ce postulat, aucune critique interne (nous ne le pouvons pas) ou externe (nous ne le devons pas sous peine d’ethnocentrisme) ne serait possible. Nous touchons-là aux limites d’un relativisme radical : la critique de l’attitude ethnocentriste ne doit pas nous rendre aveugle à tout ce qui vient menacer l’humanité en nous, incapables que nous serions de tout jugement sur la valeur de tel ou tel comportement propre à un groupe humain donné. Il ne s’agit pas de reconduire un universalisme facile qui s’est si longtemps confondu avec une forme d’européocentrisme, mais pas davantage verser dans un relativisme paresseux. La thèse relativiste abandonne les diverses cultures à leurs perspectives particulières, rejoignant ainsi, et malgré leur apparente dissemblance, la thèse du « choc des civilisations ». En réifiant la différence culturelle, nous condamnons les cultures à la réclusion identitaire, chacune enfermée sur elle-même et séparée des autres. Seul un principe universaliste rend possible la communication entre les individus de ces cultures. Nous ne pouvons donc pas soutenir que toutes les cultures se valent, et nous devons affirmer que tout n’est pas culture, pouvoir ainsi critiquer et refuser certaines pratiques ou normes en fonction d’une éthique universaliste qui ne doit rien à telle ou telle culture. Tout égalitarisme recourant à une échelle en deçà des êtres humains (la culture) ou au-delà (la nature) se heurte à une contradiction, dit Francis Wolff[34].

Peut-on dire pour autant que le relativisme est condamné à une contradiction, que l’on pourrait formuler ainsi : tout serait relatif sauf l’affirmation qui le dit et qui échapperait au jugement relativiste. Le relativiste se réfuterait donc lui-même. Mais attention : si cette contradiction est réelle, ne nous oblige-t-elle pas à troquer un relativisme (nous condamnant à une réification des différences et à l’impossibilité de jugements éthiques) contre un ethnocentrisme dominateur et uniformisateur ? Pour sortir de cette impasse et réfuter en partie une contradiction paraissant inévitable, il est nécessaire de distinguer deux types de discours : il y a les diverses croyances que nous partageons et qui nous différencient de celles des autres, les valeurs différentes ou même opposées parfois qui sont les nôtres, qui sont importantes pour nous, mais il y a aussi le fait de défendre la liberté d’opinion et la diversité de ces mêmes croyances ou valeurs, des nôtres comme de celles des autres, quel que soit ce que nous pensions de leur vérité ou de leur fausseté. Nous reconnaissons par là-même l’égalité formelle de telles croyances ou de telles valeurs, et donc leur droit à l’existence. Cette égale liberté pour toutes les croyances – propre à l’idée de laïcité – n’est pas une liberté ou une croyance particulière, ne relève pas du même régime de légitimité : elle appartient au second niveau. Seul le fanatique considère la liberté d’opinion comme une croyance ou une option particulière. Dans les communautés ouvertes, les deux niveaux sont préservés : il y a les valeurs substantielles de premier niveau, et la valeur formelle au second niveau qui fixe les conditions de coexistence en son sein de valeurs diverses de ce premier niveau. Nous pourrions dire qu’une civilisation est riche d’une pluralité virtuelle ou réelle de cultures diverses, alors qu’une communauté barbare ne peut être qu’elle-même, ce qui serait le cas de toute culture au sens culturaliste de ce terme… Elle ne reconnaît pas l’existence ou même la possibilité de la diversité de croyances ou de pratiques. Le relativisme ici qui est présent est d’ordre formel, il concerne la tolérance institutionnelle d’une grande variété de valeurs qui sont, elles, substantielles et qui concernent des pratiques, croyances normes particulières, c’est-à-dire des manières différentes d’être humain. Mais il n’est pas le moins du monde un renoncement à ses propres croyances ou valeurs. La barbarie au sens le plus courant est le recours à des pratiques cruelles, dégradantes et inhumaines, et la barbarie au sens formel en est la condition : c’est la non reconnaissance de la part d’humanité en ceux qui sont traités ainsi, c’est-à-dire de la part d’universel qui est en eux. Leur inhumanité réside dans leur impossibilité d’accéder à l’humanité des autres, les réduisant à être noir, juif, arabe, musulman, indien, femme, homosexuel, barbare aussi. Cette inhumanité s’exerce généralement au nom d’une idée substantielle du Bien. Pour Francis Wolff, cette variabilité culturelle concerne non seulement les conventions sociales et les modes de socialisation, mais aussi les valeurs morales, même si certaines d’entre elles peuvent être universelles (nous y reviendrons)… Il est par conséquent nécessaire d’examiner spécifiquement cette question : quel est au juste cet universel qui nous permettra de fonder véritablement l’idée humaniste ? Mais auparavant, nous devons nous demander pourquoi cette fondation est nécessaire et quelles en sont les enjeux ?

II- L’humanisme et ses rivaux

Nous pouvons à la lumière de ce qui précède mieux comprendre ces enjeux autour de la question de l’humanisme : il s’agit de savoir finalement ce qui est au point de départ de la valeur, ce qui est source de toute valeur. Nous ne présenterons pas l’histoire de nos idées sur cette question mais seulement les principaux protagonistes en jeu. Nous commencerons par le Dieu révélé qui a été longtemps la seule valeur absolue et la source de toute valeur. Soit ne valent que les humains qui ont reconnus sa parole[35] (n’est-ce pas le cas pour une tendance forte de l’Islam aujourd’hui ?) ; soit les hommes ont une valeur relative entant que créatures de Dieu faites à son image (il en va de même pour ses œuvres, par voie de conséquence). Ces deux thèses vont s’affronter avec des variations multiples dans l’Histoire. Mais l’une de ces options peut retenir l’attention : en tant que créature de Dieu, l’homme peut se dépasser dans une forme de transcendance ; cette idée signe en quelque sorte un humanisme chrétien qui aujourd’hui se veut œcuménique et rassembler des spiritualités religieuses ou non. Nous pouvons ici reconnaître des pensées comme celle de Frédéric Lenoir ou Abdennour Bidar. Il y a dans l’humain quelque chose qui dépasse l’humain, comme le dit Paul Ricoeur. L’idée chrisitique d’un « Dieu fait homme » est sans doute de nature à nourrir une telle version de l’humanisme. Mais si le fondement de l’humanisme est à chercher à l’extérieur ou au-delà de l’homme lui-même, ne serait-ce que par le truchement de « l’homme-dieu » et de cette « transcendance immanente » dont parle Luc Ferry, alors il est difficile de faire de l’homme seul la source ultime de la pensée humaniste. Comme le dit Abdennour Bidar, c’est en s’élevant au-dessus de lui-même, dans l’effort par lequel « nous parvenons à l’être même de Dieu » que se réalise l’humanisme véritable… Cet abandon de Dieu est pour lui la principale cause de « l’affadissement » de l’humanisme moderne. Et nous le pressentons depuis Nietzsche, au moins dans notre occident : Dieu est peut-être mort. Si tel est le cas, au moins pour les incroyants de plus en plus nombreux, l’homme devient effectivement source de toute valeur, mais alors un nouvel obstacle se dresse : sans au-delà, plus de maître, plus d’autorité, de salut ou de damnation. Les valeurs qui soutenaient l’homme en tant que créature de Dieu risquent de dépérir. D’où le nouveau danger du nihilisme moral. Comme le dit Nietzsche, avec la mort de Dieu, le monde n’est « qu’une mer de forces en tempête et en flux perpétuel, éternellement entrain de refluer. »[36]. Kant opposerait à ce danger du nihilisme l’homme comme être raisonnable et l’humanité comme l’idée du « royaume des fins ». Sans lui et sa capacité de créer de la valeur à partir de ses besoins et de ses intérêts, le monde ne vaut rien. Et même ces valeurs très relatives n’empêcheraient nullement le nihilisme moral, s’il n’y avait pas en l’homme une finalité morale absolue. Il n’est pas difficile de déceler chez Kant, à travers son postulat de la raison pratique, l’existence et l’efficace de la présence divine…. Nous y reviendrons. Malgré de telles tentatives, il faut bien reconnaître que la Modernité va de plus en plus se confronter à un dilemme : si Dieu n’existe pas, l’humanisme est fondé, mais risque d’être vide de sens et d’entraîner la chute de toutes les valeurs. Il est vrai que le spectacle que les hommes nous livrent souvent nous le montre comme le plus grand prédateur de la Nature et surtout de lui-même. Y-a-t-il pires ennemis que d’autres hommes ? Les assassinats, guerres tortures, massacres, exterminations, génocides, auraient tendance à nous le faire penser. La crise écologique alourdit encore le constat… Ce n’est pas un hasard si aujourd’hui, l’alternative à cet humanisme sans dieu se présente sous la forme du recours à la Nature, sous ses divers aspects que sont la planète, l’animal ou encore la vie. Nous avons montré comment le naturo-centrisme, avec ses droits de la nature, pouvait être le remplaçant ultime de l’ancien Dieu. Si nous actons la mort de Dieu, c’est la nature qui doit valoir absolument. Mais nous avons vu aussi la contradiction qui gisait dans cette conception de la valeur intrinsèque absolue dévolue à la nature : l’homme est certes une partie de la Nature et dépend d’elle, mais il est aussi celui qui évalue la nature. La nature ne peut donc tenir sa valeur que de nous autres les êtres humains, ce qui ne diminue en rien nos obligations vis-à-vis d’elle. Nous voilà donc arrivés au terme de ce parcours : l’émancipation de l’humanité telle qu’elle est visée par la Modernité est-elle condamnée à sombrer dans un relativisme et un nihilisme extrême où rien ne vaut plus rien ? En l’absence de Dieu ou de la nature, l’humanité peut-elle non seulement être la source suprême de la valeur, mais également garantir la valeur des valeurs qu’elle promeut ?

III- Fonder l’humanisme

La référence à un principe supérieur à l’humanité, comme le théocentrisme ou le naturo-centrisme, apparaît logiquement très problématique pour fonder l’humanisme, mais semble pouvoir, dans certaines options, rejoindre un tel idéal. On peut lui faire dire en réalité des choses très différentes… Mais elle fragilise finalement la valeur de l’humanité. Tout d’abord, est-il vraiment nécessaire de vouloir fonder l’humanisme ? Après tout peut-être suffit-il de faire appel à un sentiment partagé, comme par exemple la compassion ou encore la sympathie ou l’empathie envers ses « semblables ». L’expérience montre que ce genre de sentiment peut être très trompeur : je les éprouve d’autant plus envers mes « semblables » au sens d’une proximité et d’une ressemblance (« nous » opposé à « eux »), et ils peuvent donc dans certains cas justifier la xénophobie et le racisme. Par ailleurs, leur intensité, basée souvent sur la souffrance ressentie, n’est pas toujours cohérente avec la gravité objective de l’objet du sentiment : je peux éprouver davantage pour un oisillon tombé de son nid que pour des milliers de morts provoquées par une catastrophe naturelle lointaine. Par ailleurs, ce que l’on appelle le sens moral ou l’intuition morale, que certains considèrent à tort comme un critère sûr, s’avèrent, à l’épreuve des faits, peu pertinents. Ruwen Ogien a montré[37] cette difficulté à s’appuyer sur elles dans des situations concrètes. S’appuyant ainsi sur les données de la philosophie morale expérimentale (expériences de pensée proposées à des personnes, ou enquêtes de terrain sous formes de questionnaires), il montre à quel point les supposées « intuitions morales » ou « sens moral » communs sont difficiles à identifier[38].

La question qui finit par se poser de façon insistante est alors la suivante : comment fonder l’humanisme ? Nous pouvons dire un peu schématiquement qu’il y a deux types de réponse philosophique à cette question : une réponse naturaliste dont Aristote serait l’initiateur, et une réponse idéaliste remarquablement représentée par Kant. Soit la première : ce qui vaut pour un être, et donc aussi pour un être humain, c’est d’être pleinement et entièrement ce qu’il est. Autrement dit ce qui vaut (ou ce qu’on appelle le bien) se déduit de l’être. Justifier du même coup l’égalité de tous les êtres humains non pas au nom de la nature (comme avec le droit naturel), mais au nom de l’être même de l’homme. Soit la seconde : ce qui vaut absolument pour l’humanité vaut aussi en soi et absolument. Arrêtons-nous d’abord sur cette argumentation de Kant. La nature ne vaut rien sans l’homme qui lui attribue de la valeur, mais lui-même ne vaut rien non plus hormis ce qu’il fait en bien ou en mal. L’homme a de la valeur en tant qu’être raisonnable et libre, réalité suprasensible qui doit être radicalement distinguée du monde naturel dans lequel chacun des individus empiriques est pris, gouvernés qu’ils sont par les intérêts, désirs et volontés particulières. Seuls les actes moraux accomplis par respect pour la loi morale[39] , selon le fameux impératif catégorique (c’est-à-dire qui n’est subordonné à aucune fin autre que lui-même) ont une valeur absolue qui sauve l’homme du nihilisme. L’homme ainsi défini possède une valeur absolue. D’où cette égale dignité de tous, et le second impératif catégorique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta propre personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, jamais seulement comme un moyen. ». La difficulté principale d’un tel raisonnement c’est le gouffre qui existe entre la façon dont nous devons agir et la manière dont nous pouvons agir. Kant en convient : il n’arrivera peut-être jamais qu’un tel acte moral soit accompli dans sa pureté par cet « être raisonnable et libre » qui se trouve au-delà de l’homme « phénoménal » ou empirique. Dans la vraie vie bien sûr, les êtres humains ne sont pas naturellement moraux, mais guidés par « leur cher moi » et donc la plupart du temps intéressés. De nombreuses enquêtes et travaux montrent aujourd’hui à quel point la mise en pratique de cette philosophie morale est difficile et souvent soumise à des conflits de valeurs[40]. Une morale totalement détachée des désirs, des besoins, des intérêts, telle que par exemple elle s’exprime à travers des « impératifs catégoriques » inconditionnés, absolus, ne serait « qu’une fantaisie philosophique sans importance », selon Ruwen Ogien. Mais surtout dans cette perspective, le bonheur et la moralité sont irrémédiablement scindées : l’accomplissement de son devoir (en vue du bien universel) n’offre aucune garantie de bonheur, et inversement un bonheur effectif (ce que l’on fait pour son bien) ne suppose pas l’action morale. Seul le postulat d’un au-delà peut nous laisser espérer une adéquation des deux sortes de bien (la réunion du bonheur et de la morale). En vérité, fonder l’humanisme ne peut pas signifier seulement que tous les hommes devraient agir selon un tel idéal, car alors on est proche d’une tautologie du type : le fondement de l’humanisme réside dans l’idéal humaniste. Nous sommes alors conduits à faire appel à une transcendance qui, même si elle ne fait pas explicitement appel à une dimension divine comme c’est le cas pour l’humanisme chrétien, tel qu’il apparaît par exemple à la Renaissance (avec des auteurs comme Pic de la Mirandole), la suppose implicitement. Le postulat kantien de la Raison pratique (Dieu et l’immortalité de l’âme) remplit précisément la fonction de donner du sens et de la valeur aux actions et à la vie humaines, et ainsi échapper au nihilisme moral.

Il faut donc un fondement de fait et non seulement de droit, un fondement anthropologique, qui permet de tirer la valeur intrinsèque de l’homme (et donc aussi de l’humanisme) de ce qu’il est réellement et de ce qu’il cherche, et pas seulement de ce qu’il devrait faire idéalement. Nous voilà donc conduit au deuxième terme de notre alternative, l’option naturaliste. La question à laquelle répond une telle approche est la suivante : est-il possible de fonder l’humanisme, la valeur absolue de l’humanité, sur l’être même de cette humanité (et non sur un principe ou une réalité qui serait extérieurs ou supérieurs à elle) ? Aristote nous montre la voie : le bien de l’être humain selon lui ne peut se déduire que de l’être de l’homme. Un bien qui soit à la fois un bien pour lui (au sens de ce faire du bien) et un bien en lui-même (au sens de ce qu’on fait de bien), qui réconcilie le bonheur et la moralité[41]. L’idée humaniste doit être en quelque sorte immanente à la condition d’humain… Comment ? En partant d’abord d’une définition quasi anthropologique de l’être humain : un être, par définition, cherche toujours à être ce qu’il est. L’homme également. La finalité ultime des conduites humaines est de rechercher la conformité avec ce que nous sommes réellement en puissance, ce qui revient à réaliser l’excellence qui est en nous et qui nous constitue en tant qu’être humain. Rien de meilleur à ce que chacun cherche à être pleinement lui-même. Qu’est-ce que l’homme ? C’est d’abord un être vivant dont le bien est de vivre, de persévérer dans son être de vivant ; c’est ensuite un vivant humain, être intermédiaire entre les animaux (mortel comme eux) et les dieux (dotés comme eux du logos). Le bien supérieur pour l’être humain est donc de vivre en s’adonnant à des activités conformes à la raison dans deux directions relatives à la connaissance et à l’action (raison théorique et raison pratique), et en se réglant sur les vertus de sagesse et de prudence. L’homme est un vivant à la fois rationnel et raisonnable. Ainsi, nous tendons naturellement vers notre bien ou notre essence, ce qui veut ici dire la même chose. IL en va de même quels que soient les êtres : le bien d’une poule sera de réaliser tout ce qui fait une poule : gratter le sol, prendre un bain de terre, pondre, couver, chanter…etc. Même chose pour un musicien, un scientifique…. Mais aussi l’homme. Si nous pouvons parfois percevoir ce qui fait le bonheur, c’est précisément dans ses moments où nous avons le sentiment d’être pleinement ce que nous sommes. Le mal est ce qui nous empêche d’être nous-mêmes. Nous pouvons essayer de suivre le chemin tracé par Aristote et essayer de définir aujourd’hui l’être humain à partir de ce qu’on peut en connaître , c’est-à-dire en s’appuyant sur tous les progrès et les nouvelles données des sciences de l’homme. Et ensuite d’en déduire les différentes qualités de bien poursuivis…

IV- Définir l’humain

La « disposition anthropologique au langage »

Nous savons bien sûr aujourd’hui que nous nous inscrivons dans une continuité des espèces, homo sapiens étant soumis aux mêmes lois de l’évolution naturelle. A ce titre, nous partageons des caractéristiques communes avec tout organisme vivant, avec les vertébrés, avec les mammifères, avec les primates, avec les hominidés… On insiste beaucoup aujourd’hui sur la continuité des performances en s’appuyant sur les autorités scientifiques des sciences biologiques et de leurs voisines – éthologie, primatologie, paléoanthropologie -, et « l’exception humaine » est brocardée comme préjugé spiritualiste. La tendance contemporaine dominée par le paradigme des sciences de la nature privilégie l’idée de « l’homme, animal comme les autres ». Mais ce qui est présenté comme une vérité est en réalité une prémisse des théories reposant sur un tel paradigme : bien loin de démontrer la continuité entre l’animal et l’homme, celle-ci n’est que la conséquence des prémisses de départ… L’observation comme l’analyse des données doivent nous prémunir contre une assimilation trop rapide au vivant animal : que l’on soit un héros prométhéen ou un monstre faustien, le nombre impressionnant de performances singulières caractéristiques de l’humain est une évidence[42]. En ce qui concerne les propriétés mentales les plus souvent citées, notons notre capacité à faire semblant, à nous représenter le passé, le futur et le possible, à voyager dans le temps, à infléchir notre conduite en fonction de ce que nous pensons que les autres pensent (la fameuse « théorie de l’esprit »). L’énumération des propriétés singulières ne suffit pas pour définir l’être humain : il faut des propriétés essentielles qui peuvent « rendre raison » des autres, c’est-à-dire qui puisse les mettre en ordre. Les tentatives au cours du XXème siècle n’ont pas manqué : homo faber (l’outil et la technique comme centraux), l’homme comme être historique, l’homme comme être fabulateur (producteur de récits), l’homme comme être de culture (au sens anthropologique). Cette dernière propriété apparaît comme essentielle car l’univers humain est bien un univers de règles, de normes et de symboles, et de plus les précédentes propriétés peuvent être intégrées dans cette dernière. Mais l’on bute sur l’extraordinaire variabilité des cultures et donc la difficulté pour y trouver des valeurs universelles. L’enjeu est en effet le suivant : définir une éthique de l’humanité qui puisse être déduite d’une propriété essentielle qui serait partagée par tous les êtres humains sans exception. Quelle est donc cette propriété essentielle ? Selon Francis Wolff, et les conséquences de cette idée vont être développées méthodiquement jusqu’à la fin de son livre, il s’agit de ce qu’il appelle la raison dialogique, qui n’est pas seulement la raison classique des anciens, mais la « disposition anthropologique au langage » (raison, langage, logos comme un tout indissociable) qui permet aux hommes de se parler les uns les autres à propos du monde, autrement dit de raisonner ensemble. Ce qu’il y a d’universel dans la culture est précisément le langage (quelle que soit les langues).

De l’animal machine à l’animal humain

L’homme en tant qu’il est le produit de l’évolution intègre en son sein les étapes du vivant animal. Il est d’abord un vivant, c’est-à-dire un être qui vise à produire sans cesse de l’être, et à empêcher sans cesse le non-être. C’est-à-dire un être qui se protège, qui se défend, qui se reproduit en se nourrissant de façon à recréer en permanence sa propre substance, qui se reproduit également en procréant. Bref, un être qui se maintient en vie. Il est ensuite un animal machine, comme certains animaux (l’éponge ou l’insecte), est n’agit que par réactions ou impulsions aux informations en provenance de son milieu. Plus le comportement est vital plus il est machinal et non conscient. Pour ces animaux machines, le bien consiste simplement à s’adapter correctement, à ne pas souffrir, à ne pas s’altérer. Il se confond finalement avec l’être. L’homme est aussi un animal sensible et conscient au sens d’un premier degré de conscience : certains animaux, dont l’homme, peuvent accéder à une certaine « expérience » que nous pourrions caractériser ainsi : « çà fait quelque chose en première personne ». La conscience ici se traduit en termes de ressenti, c’est-à-dire de sensations, olfactions, douleurs, stress…etc. Conscience dite « phénoménale », à peu près synonyme de sensibilité. Entre l’entrée des informations et la sortie des impulsions, se trouvent les affections (je suis affecté par) et les appétences (appétit pour). Pas de conscience réflexive à ce stade, qui signifierait que je prends conscience de ce dont je suis déjà conscient. Ni conscience de soi qui signifierait que c’est « moi » qui ressent ceci ou cela (se penser comme sujet de ce qui m’arrive). Le bien qui correspond à cet état d’être est cette fois décalé par rapport à cet être au sens où il y a recherche d’un certain bien être sensible, ne serait-ce que celui du plaisir en repos de l’organisme satisfait. L’homme est ensuite un animal conscient, c’est-à-dire une conscience cette fois intentionnelle en tant qu’elle est dirigée vers un objet et vers un but ; cela n’implique pas qu’elle soit voulue et fait exprès, c’est-à-dire intentionnelle au sens courant du terme. Cette conscience intentionnelle passe par des représentations et des croyances. Mais attention, il ne s’agit pas d’une croyance sur le mode du « je crois qu’il y a un prédateur », car nous sommes là dans une croyance dite « propositionnelle » qui implique le langage. Ces croyances ne sont pas vraies ou fausses mais s’imposent comme données ; elles s’imposent à moi, et nous sommes quasiment cette représentation, sans pouvoir distinguer ce qui est en moi et ce qui appartient au monde. Mais nous sommes conscients de ce qui arrive : ici-source de nourriture ; là-un-prédateur ; là-bas-une femelle en chaleur. Ils agissent en conséquence et deviennent donc les agents de l’action, animés qu’ils sont par des croyances et des désirs qui orientent leurs corps : éviter ou fuir le prédateur, chasser la proie ou chercher la nourriture, séduire la partenaire ou évincer le rival. Il y a des degrés d’agentivité selon le degré de conscience du but et le degré de contrôle des moyens utilisés. L’écart entre l’être et le bien est ici celui entre le désir et sa satisfaction. Recherche du « plaisir en repos », mais aussi des « plaisirs en mouvement »[43], déterminés par les exigences propres à chaque espèce.

Langage, l’être de l’homme

La catégorie suivante de cette série est l’homme. La disposition au langage ou logos, non pas seulement la raison en tant que faculté logique d’inférence, ni l’intelligence partagée par un certain nombre d’animaux, mais l’exercice même du langage. L’humanité est avant tout relationnelle et le langage est à la fois au fondement de l’individuation (dire « je ») et de la socialisation (dire « nous »). Cette rationalité langagière possède deux faces : une face théorique et une face pratique. Par rapport à ce qui précède, il est très important de comprendre qu’avec le langage la conscience accède à la réflexivité, ou à ce que Francis Wolff nomme « la structure plissée de la conscience ». On va observer la possibilité de plusieurs plis de conscience (trois au total). Cela signifie en particulier que nous avons des représentations de deuxième ou de troisième ordre, c’est-à-dire des représentations sur ses propres représentations ou celles d’autrui. Le langage humain est à ce titre sans commune mesure avec le langage animal : celui-ci est lié à une réponse à la situation présente et se trouve dépendant des fonctions biologiques comme l’alimentation, la reproduction et la défense contre les prédateurs ; le langage humain est soumis à aucune de ces limitations : nous pouvons parler de choses absentes, imaginaires, abstraites, et de quoi que ce soit du monde. En termes de réponse, on peut certes provoquer une action par nos ordres ou nos demandes, mais on peut surtout répondre avec d’autres phrases, converser, dialoguer, assentir, dissentir, consentir, on peut argumenter, nier, affirmer, supposer, interroger…etc. Mais la grande différence, fondamentale, est que nous disposons avec le langage d’une puissance indéfinie, et non de quelques signaux comme les animaux. Une langue peut générer une infinité d’énoncés à partir de la syntaxe universelle du langage (chaque langue reposant in fine sur cette syntaxe universelle)[44]. Enfin une propriété fondamentale distingue radicalement le langage humain du langage animal, l’existence de la négation : affirmer ou nier ne peut se comprendre que par rapport à la question du vrai et du faux, et donc à la visée du vrai. Il ne s’agit pas seulement d’un connecteur logique, mais, dit FW, « d’un opérateur pragmatique qui permet le dialogue », et dont aucune intelligence artificielle ne peut faire usage. Qu’est-ce au juste que parler humain ? C’est d’un côté parler à quelqu’un, ce qu’on appelle la structure indicative du langage (« je »/ »tu »). Mais c’est aussi parler de quelque chose qui est supposé être la même chose. C’est la structure prédicative du langage « P est Q » (Q est le prédicat du sujet P) qui est liée à la question de l’objectivité (nous parlons de quelque chose –P- qui est en dehors de nous, l’objet de notre propos). Mon interlocuteur me répond « P n’est pas Q, P est R ». Autrement dit, nous échangeons des choses différentes, nous ne nous disons pas la même chose, à propos d’autre chose (accord des interlocuteurs sur « ce dont on parle »). Nous sommes donc en présence du triangle du langage où interlocution et prédication sont corrélatives.

Relation d’interlocution

Je te dis que Q ↔ Je te dis que R

↓ Relation d’objectivité

A propos de la même chose P

Cette structure dite dialogique du langage doit être rapprochée du triangle dit « référentiel », ou si l’on veut de l’attention partagée, où dès la petite enfance deux ou plusieurs êtres humains partagent la même attention sur un objet commun pointé du regard. Cette situation triangulaire peut être considérée comme « scène primitive de l’humanité » où des petits d’homme, par leur accord implicite du regard fixant le même objet, constituent un monde d’objets hors d’eux et un monde commun entre eux. Cette structure du langage qui fait l’humanité a des conséquences très importantes sur les croyances et les désirs humains et va permettre de fonder l’humanisme sur l’être accompli de l’homme, ce que nous allons examiner dans cette dernière partie…

Troisième partie : La rationalité dialogique et l’humanisme de l’égalité et de la réciprocité

Les trois degrés de rationalité dialogique chez l’homme et l’avènement de la science et de l’éthique

A partir de cette structure du langage humain, nous pouvons analyser trois degrés ou niveaux de conscience, au-delà du premier ordre de conscience évoquée chez l’animal sensible, qui détermine à leur tour trois degrés de rationalité dialogique. FW appelle cette structure particulière « les plis de la conscience », trois plis hiérarchisés qui définissent trois degrés ou trois ordres de rationalité dialogique tant dans le domaine théorique (celui de la connaissance) que dans le domaine pratique, et qui correspondent à la recherche d’un bien déterminé. Nous allons parcourir rapidement ces trois niveaux de réflexivité et montrer comment la rationalité du troisième ordre vise un bien universel –la science et l’éthique -, et comment l’ensemble de ce processus fonde une dynamique humaniste dont le sens ne fait aucune doute.

1- → Le premier pli de la conscience sur elle-même (elle se prend ainsi pour son propre objet) est le jugement portant sur la croyance de premier degré (par exemple « je-suis-près-du-feu », je suis ma croyance, pas de distinction entre l’intérieur et l’extérieur). Jugement qui s’exprime sur le mode « je crois que » et qui suppose le langage : « S est P ou S n’est pas P ». Il porte sur une croyance qui elle n’était ni vraie ni fausse. J’affirme que je crois (ou non) dans mon « croire en », en articulant l’objectivité de ce dont on parle à la subjectivité des représentations de chacun. Ce « repli de la pensée sur elle-même est le mode d’être humain par excellence : beaucoup d’animaux sans doute peuvent rêver, mais seul l’homme doué de langage peut penser le rêve, avoir le concept de rêve ou du moins de croyance fausse. Pour penser que l’on a rêvé, il faut avoir l’idée d’une réalité indépendante de ses propres croyances, d’une « non contradiction objective de ce dont nous parlons »[45]. C’est la forme prédicative « S est P » qui donne sa forme au monde.

Mais ce premier pli de conscience a également sa face pratique : de la même façon que l’animal parlant croit que ce qu’il croit est vrai ou faux (croyance sur la croyance), il peut désirer désirer agir ou ne pas agir. Ces désirs de second ordre s’appellent des volitions. Il manifeste ainsi sa liberté puisqu’il fait ce qu’il veut. Tout être humain dispose de cette liberté quel que soit l’usage qu’il en fait. Liberté de désirer désirer ou ne pas désirer. Là encore le langage est indissociable de ce mouvement de distance vis-à-vis de mon premier désir où je me vois de l’extérieur comme si « je me parlais à moi-même » (structure interlocutive) pour dire quelque chose à propos d’autre chose (structure prédicative). Cela suppose aussi que je m’identifie comme « je » permanent (structure indicative). La liberté dont il s’agit est celle d’une action qui résulte d’une approbation ou désapprobation de second degré. Je peux agir comme je veux et non seulement comme je le désire.

Pour cet être qui peut faire ce qu’il veut et formuler des jugements sur ces premières croyances, le bien est synonyme d’agir librement. Jouissance d’être soi et de faire ce que l’on a décidé de faire, même si c’est démoniaque (la morale n’est pas la question ici). Notre liberté « augmente » en quelque sorte notre être.

2- → Le deuxième pli de conscience correspondrait dans le domaine de la connaissance au savoir ou du moins au régime de la croyance justifiée ou du jugement : « je crois cela parce que ». On juge que S est P parce que R. Les animaux parlants que nous sommes sont des personnes capables de justifier ce qu’elles croient vrai. Différents modes de justification sont concernés, comme l’expérience, la perception, la référence à des autorités diverses (religieuse, politique, professorale, scientifique…etc.), ou encore le recours à la clarté et à la distinction (Descartes), la déduction, l’induction… Bref, il faut de « bonnes raisons » à l’être humain pour croire que ce qu’il tient subjectivement pour vrai l’est objectivement et interlocutivement. La justification s’inscrit toujours dans le cadre d’un dialogue réel ou imaginaire. Le « parce que » introduit l’idée d’une primauté des partenaires du dialogue, et donc celle de la nécessité de devoir se justifier sous peine d’être exclu de l’espace interlocutif. Mais la plupart de ces justifications ne sont pas rationnelles dans la mesure où elles sont fondatrices de communautés d’appartenance (religieuses notamment). Ces récits disent rarement la même chose et peuvent s’opposer. Nous verrons qu’il y a un mode de justification ultime qui est la science, savoir universel qui concerne le troisième degré de rationalité dialogique.

Nous entrons sur le plan pratique dans le domaine des valeurs lorsque nous abordons ce second degré de rationalité dialogique ou second pli de la conscience. L’être humain ne se contente plus de désirer ce qu’il désire, mais veut aussi pouvoir justifier pour autrui et pour lui-même que ce qu’il désire est désirable : « ce que je veux, il est bien de le vouloir ». Derrière cette attitude se profilent des valeurs diverses, certaines autocentrées (pas nécessairement égoïstes) comme la santé, l’autoconservation, l’amour-propre, la réputation, la tranquillité, la réussite sociale, la richesse, mais aussi l’amitié, la quiétude, la sagesse, ou le salut éternel, d’autres plus allocentrées comme la justice, la République ou la laïcité, la cause animale, mais aussi l’élimination des infidèles ou le triomphe de la race aryenne. Elles sont les composantes indéfinies et variables selon les individus et les circonstances de ce que l’on nomme le bonheur, fin ultime de tous les désirs humains. Ces valeurs sont inséparables du dialogue et de notre être dialogique ; nous agissons pour notre bien mais aussi pour un bien qui nous dépasse, l’un comme l’autre donnant un sens à notre vie. Mais comme les désirs et les volitions humaines, ces valeurs sont souvent opposées ; les conflits de valeurs sont très fréquents, soient par ce qu’elles sont contraires, soit parce qu’elles sont les mêmes mais inconciliables, comme par exemple « la grandeur nationale » de la France et l’Allemagne en 1914… Même si le but du bonheur semble être le même pour tous, les chemins empruntés sont très différents et le contenu concret du bonheur, lié à ce dont on manque, varie énormément, amour retrouvé, santé, argent… L’universalité de fait ou de droit (ce que « devrait faire » les humains pour être heureux) du Bien ou du bonheur apparaît très problématique et liée aux valeurs : l’humanité est-elle la seule communauté éthique qui vaille, ou bien est-ce aussi la Nation ? L’oumma (la communauté des croyants musulmans) ? La biosphère (au-delà de l’espèce humaine) ? Cette question est de fait en suspens pour le moment si l’on s’en tient à la seule logique des valeurs qui semblent relever du tragique : elles sont plurielles et conduisent souvent à une guerre des valeurs. Au Pays des valeurs, il n’y a pas de Mal, il n’y a que des biens… contradictoires. Même le génocide se fait au nom de valeurs, comme par exemple « débarrasser l’humanité de la vermine »… Comme nous l’avons constaté, on ne peut compter sur les intuitions morales, souvent contradictoires, et qui ne peuvent aller au-delà des valeurs substantielles. « Il y a trop de biens, décidemment trop. » dit FW. La mal advient sous les allures du bien.

En termes de bien poursuivi, l’être hum ain vit aussi pour défendre ses valeurs. C’est la finalité interne du sens de la vie qui est ici le ressort de ce second niveau de rationalité. A travers cela, c’est l’identité non seulement individuelle mais aussi collective qui est en jeu : être soi en étant nous. Les valeurs, qui sont autant de raisons de vivre ensemble, sont aussi souvent des raisons de s’entretuer. Leur relativité interroge de nouveau la question de l’universel. Y-a-t-il un autre niveau de rationalité qui cette fois-ci permette de reconnaître que toutes les valeurs ne se valent pas ? De distinguer le bien du mal ? Ou bien est-on condamné à la guerre des dieux ?

3- → Le troisième pli de conscience ou troisième niveau de rationalité dialogique concerne le savoir scientifique aussi bien que l’éthique.

La science comme « quête du point de vue de nulle part »[46] représente l’idéal de savoir rationnel et universalisable visé par l’humanité, et correspond donc à l’idéal de l’humanisme universaliste. Elle utilise des procédures universalisables et reproductibles en droit par tout un chacun. Elle ne recourt pas à des justifications comme les autres croyances, mais elle procède par démonstration se suffisant à elle-même. L’interlocuteur idéal de la science est radicalement incrédule et ne doit croire que ce qu’il est impossible de ne pas croire. Elle est le discours des savoirs universellement partageables… Les trois normes qui la caractérisent sont l’impersonnalité, le désintéressement, le doute systématique. Impersonnalité : pas de « je » et de « tu », ni « d’ici-maintenant », mais discours anonyme qui ne dépend d’aucune croyance ou autorité. Discours désintéressé : la connaissance scientifique n’a d’autre but qu’elle-même, ce qui ne signifie pas évidemment qu’elle ne puisse pas être utilisée socialement ou détournée politiquement. La science est ainsi la quête humaine indéfinie de l’objectivité absolue : pouvoir voir le monde de nulle part (libérer notre regard de tout point de vue particulier), le monde en lui-même. Nous savons que cette entreprise comporte des limites : la physique quantique nous a appris que si loin que nous allions pour échapper au point de vue de l’observateur et atteindre la réalité en soi de la matière, il y a toujours de l’observateur en elle. Autrement dit, la quête ou la visée d’objectivité absolue et interminable et d’une certaine façon impossible… mais c’est en même temps cette idéal qui définit la démarche scientifique. Nous retrouvons également là, comme son prolongement et son aboutissement, le fameux triangle référentiel infantile où deux enfants regardent alternativement leur partenaire et le même objet. Nous avons déjà analysé la progression accomplie sur la voie de l’objet indépendant de notre point de vue, avec les différents plis de conscience : le jugement est synonyme d’une première objectivation, puis la justification de ce que l’on juge par des raisons susceptibles d’être acceptées par tout autre que nous. Avec ce troisième pli de conscience de la science, la production d’énoncés selon une procédure universelle qui est sensée atteindre un universel théorique. C’est « le rêve d’annulation de toute croyance », qui tend à neutraliser la relation d’interlocution parce qu’il vise le monde du point de vue de nulle part.
Comme l’idéal scientifique est le monde objectif vu de nulle part sans sujet possible, l’idéal éthique est le monde interlocutif vu de toutes parts par tout sujet possible. L’idéal éthique de la raison dialogique dont parle FW a non seulement une vocation universaliste comme c’était le cas avec la raison classique, mais permet à la différence de celle-ci de ne plus scinder le bien en soi de la moralité avec le bien pour soi de l’humanité et de chacun de ses membres. En effet la raison classique est soit instrumentale, soit pratique (au sens kantien). Plaçons nous dans une expérience de pensée où la raison calculatrice est la seule en jeu, et où, à l’instar de l’expérience de pensée du voile d’ignorance de John Rawls[47], les individus ignoreraient leur situation personnelle dans le monde réel (passions, besoins singuliers, désirs, émotions, mais aussi lieu, date, talents innés, capacités de tout ordre, chances, malchances de l’existence…) Si la raison n’est qu’instrumentale, elle est au service de nos désirs ou intérêts singuliers et cherchent à maximiser nos avantages. Elle n’est donc pas nécessairement morale, le bien pour soi ne recoupe pas nécessairement le bien en soi de la morale. Dans les situations de réalité, les êtres humains ne sont jamais purement rationnels dans ce sens-là, et d’autres sentiments moraux (compassion, empathie) peuvent s’en mêler, mais leur raison calculatrice ne sera pour rien dans cette éventuelle moralité… Inversement, si dans notre seconde expérience de pensée, c’est la raison pratique (kantienne) - au sens d’une raison qui est source de normes morales pour l’action -, qui est au poste de commande, agir bien, c’est agir conformément à la forme universelle et nécessaire d’une loi, indépendamment de tous mobiles, inclinations ou intérêts personnels[48]. Dans ce cas, de tels être rationnels purement moraux ne sauraient agir raisonnablement en vue de leur propre bien, mais seulement en vue du bien en soi. Le dilemme est simple : soit la raison est au service des désirs et du bien de chacun, mais la moralité est laissée à la contingence de ces derniers, soit la raison peut être morale mais s’avère incapable pour guider la conduite des individus dans leurs propres intérêts… Comme le montre la suite, seule la raison dialogique peut dépasser ce dilemme et déterminer l’unité du bien humain. Revenons à notre expérience de pensée…
Nos « discutants impartiaux » auraient la particularité d’être dotés de cette seule raison dialogique, et ne partageraient ni l’affectivité commune aux animaux, ni la faculté de calcul et de déduction des machines. Si on leur demande de formuler une éthique, c’est-à-dire les règles pour la meilleure manière de vivre ensemble, que se passera-t-il ? Nous avons vu ce qu’il en était dans les deux cas précédents (avec l’hypothèse d’une raison calculatrice, puis celle d’une raison pratique). Ici, il ne peut être question ni d’agir de façon à servir au mieux ses intérêts, ni à l’inverse d’un point de vue purement moral. Premièrement, chacun tâche de ne pas être agressé ou discriminé par le plus avantagé (naturellement ou socialement), et donc tous s’engagent à ne pas agresser les autres à condition que tout le monde en fasse autant. Deuxièmement ils ajoutent une règle positive afin d’être assistés en cas de difficulté structurelle (fragilité, vulnérabilité) ou passagère (maladie, blessure, dépendance) : engagement collectif à aider les autres, dans la mesure du possible, à condition que tout le monde en fasse autant. Nous sommes donc en présence d’une éthique de la réciprocité, qui repose sur l’idée de la valeur égale de tous les êtres considérés (égalité) : « chacun s’efforcera de traiter tout autre comme il voudrait être traité par lui ». Ne connaissant pas leur situation future dans le monde réel, sachant leur vulnérabilité virtuelle (possibilité de souffrir des inégalités de fait), ils se déclarent à priori égaux. A l’instar de la déclaration des droits humains, il s’agit d’une déclaration performative du type « « Nous êtres humains sommes égaux et donc nous voulons vivre dans un monde commun où nous serions traités également ». La proposition inversée est pertinente de la même façon… Avec FW, ce principe de réciprocité, comme c’est aussi le cas des principes de justice de John Rawls, sont le fruit d’une élaboration rationnelle institués par les hommes, sans autre référence à une norme transcendante comme Dieu ou la Nature. Il s’agit du principe suprême de la raison dialogique, fruit du dialogue entre ces êtres parlants que sont les humains. Dans le monde de la raison dialogique, tout être humain vaut un autre être humain, c’est la seule valeur absolue. Dans une situation où l’on est réduit à sa rationalité dialogique, chacun se pense lui-même comme un autre, et pense tout autre comme un autre soi-même
Ce principe de réciprocité concentre et condense les deux sens du « bien » : le bonheur et la moralité. Dans cette expérience de pensée, toute distinction entre conduite intéressée et conduite désintéressée est vaine : le principe de réciprocité est neutre par rapport à cette opposition, comme il est neutre par rapport à l’opposition entre raison instrumentale et raison pratique ; ces « discutants impartiaux » choisissent le principe de réciprocité aussi bien pour leur bien propre que pour le bien de l’humanité et des autres. La paix, la concorde, la socialité qui en résultent concernent tout un chacun. Un tel principe réconcilie également l’éthique de la justice et l’éthique du care, même si la première est symétrique et impersonnelle, alors que la seconde est asymétrique (soins aux personnes vulnérables, aux enfants…) et personnelle. Mais si on prend en compte le principe de réciprocité dans sa généralité, il s’étend à la communauté humaine et à la suite des générations (parents → enfants → parents…). Chacun est à son tour donneur et receveur. Ce ne sont pas les sentiments de sympathie ou d’amour du prochain qui sont en jeu directement et peuvent fonder cet humanisme universaliste, seul la raison dialogique et ses concepts rationnels (égalité et réciprocité) peut y parvenir. Les sentiments ne mettent pas tout le monde, loin s’en faut, sur un même pied d’égalité… Ce Bien est objectif en deux sens : il est intersubjectif parce que coextensif au fait que nous pouvons parler la langue des humains avec n’importe quel humain, et que nous réalisons notre humanité à travers lui. Deuxièmement, il est objectif parce qu’il est déduit de l’être de l’homme. Il consiste à considérer tout homme comme son égal pour le bien de chacun et de tous. Chacun a intérêt pour lui-même à considérer tout autre comme il se considère lui-même, tel est ce bien du troisième niveau de rationalité dialogique qui fonde l’humanisme. Des règles de vie bonne pour l’humanité. Les conditions du dialogue humain contiennent déjà virtuellement l’égalité et la substituabilité des êtres humains (je pourrais être toi, tu pourrais être moi, er quiconque pourrait être n’importe qui d’autre… paroles symétriques de l’alternance du « je » et du « tu »). Mais ces règles de coexistence sont le fruit à postériori de la discussion entre ces êtres humains qui considèrent que c’est la règle de réciprocité qui doit primer non pas parce que son interlocuteur est son égal, mais parce que, destiné à vivre en communauté (il ne peut se suffire à lui-même), et dialogiquement rationnel, il sait qu’il ne peut trouver son bien que sous ces règles, et son interlocuteur aussi.
Cette déduction du bien de l’homme à partir de son être pourrait être considérée au fond comme une formalisation rationnelle confirmant et fondant la fameuse maxime empirique de la Règle d’or souvent reconnue dans son universalité, sauf qu’elle ne signifie pas exactement la même chose : celle-ci apparaît comme un commandement extérieur ou un devoir (qui est de l’ordre du « devoir être »), alors que le principe de réciprocité est le résultat nécessaire d’un accord raisonnable entre discutants certes idéaux, mais qui énoncent ce qu’ils désirent fondamentalement faire au nom de leur propre bien.
Une aspiration : l’unité du bien en soi et du bien pour soi…

Nous savons bien qu’en réalité nous ne sommes pas des êtres dialogiques purs mais des « animaux faits de chair et de désir »… En dehors des sages, des saints et des héros, nous n’agissons pas selon le principe rationnel de réciprocité, les passions nous guident, les croyances et les valeurs nous opposent, les inégalités nous divisent. Et pourtant, il ne s’agit pas d’un simple devoir être mais aussi d’une aspiration, l’unité du bien en soi et du bien pour soi. Pourquoi l’homme y aspire-t-il dès lors qu’il parle et en tant qu’il parle ? Parce que le dialogue est la condition d’un « nous » possible ; parler, c’est la volonté de faire du « nous » avec quiconque, au-delà des prétendues barrières des cultures et des langues. Des langues sont nées de cette volonté de faire humanité à partir de groupes humains différents (les différents « créoles » dans le monde). En vérité, nous parlons souvent pour rien –et pas seulement pour argumenter, justifier, convaincre ou démontrer -, juste parler de ce qui arrive et qui pourtant importe peu… Juste pour le plaisir de la relation interlocutive, comme les vieillards sur les bancs ou les enfants dans la cour de récré.

Toute valeur vise un bien, mais seule la référence au bien éthique peut prétendre à l’évaluation des autres valeurs. C’est la guerre des valeurs entre elles, mais le bien nous concerne en tant qu’humains et a priorité sur elles. Il représente le plus haut niveau de rationalité au sens où il est universel et concerne la communauté éthique des êtres parlants. Au troisième degré de rationalité pratique, le bien de chacun croise le bien de tous et dépasse donc toute valeur.
Seul un point de vue universaliste, et donc humaniste, permet de trancher sur les valeurs en dernière instance. L’idée du bien – c’est-à-dire l’éthique humaniste de la réciprocité – nous permet d’évaluer l’antihumanisme des valeurs fondées à priori sur l’inégalité des êtres humains (racisme, xénophobie, antisémitisme, homophobie) et leurs conséquences pratiques (esclavage, discrimination, colonialisme, patriarcat). Mais aussi l’antihumanisme d’un principe d’égalité qui trahit le principe de réciprocité par l’extension du principe d’égalité de traitement éthique au-delà de l’humanité comme l’antispécisme. L’égalité entre humains est fondée sur la réciprocité ; or celle-ci ne peut s’appliquer aux animaux et à leur monde de prédateurs et de proies.
Par ailleurs les valeurs qui contreviennent à ce principe d’égalité ne peuvent pas être égales aux autres et sont antihumanistes au sens où elles ne sont pas respectueuses de la diversité des valeurs. Beaucoup de valeurs en revanche n’y contreviennent pas, et sont parfaitement compatibles avec le principe de réciprocité dans les échanges humains en général (chérir sa famille, être patriote, aimer sa langue etc.). Enfin une troisième catégorie de valeurs peut contribuer activement à la coexistence des valeurs, comme la laïcité, la tolérance, les droits humains, la démocratie, le cosmopolitisme.

En conclusion

Les êtres humains ne sont jamais totalement ce qu’ils sont, mais ils tendent à l’être. Nous avons nommé le bien qu’ils poursuivent en tant que vivants et qu’animaux sensibles, mais aussi selon les différents plis de conscience qui caractérisent la rationalité dialogique qui les définit. Ils recherchent le plaisir et évite la douleur, ils se plaisent à faire ce qu’ils veulent (liberté), aiment juger et justifier leur jugement, adhèrent à des valeurs partagées, ce qui donne sens à leur vie. Mais en tant qu’êtres humains ils aspirent à réaliser une éthique de la réciprocité et de l’égalité : ils visent pour eux-mêmes un bien commun puisqu’il est le même pour tous, et aussi un bien en soi. Le langage humain, avec ce croisement caractéristique de la relation d’objectivité (avec la proposition prédicative S est P ou non P) et de la relation d’interlocution (un « je » s’adressant à un « tu » : « je te dis que »), est la condition nécessaire de cette double visée de connaissance et de bien éthique qui caractérise l’être humain. C’est au troisième niveau de rationalité dialogique, au-delà de tout savoir et de toute valeur, que l’on atteint l’universel dans deux mondes distincts, la science et l’éthique. D’un côté le rêve d’un monde vu de nulle part (relation d’objectivité idéale faisant abstraction de toute relation d’interlocution (comme son achèvement…) ; de l’autre côté, une relation intersubjective idéale où chacun considère ceux avec qui il peut parler comme il se considère lui-même et réciproquement, soit un monde commun vu de toutes parts. Tel est le fondement de l’humanisme. Cette idée du bien se traduit concrètement de multiples façons :

Notre communication réciproque quotidienne est l’expression même de notre égalité commune.
La façon dont nous nous indignons est la preuve que nous sommes des animaux éthiques. Le sentiment de justice à l’égard d’un inconnu (et non pas seulement notre colère ou notre ressentiment) est une juste réaction contre quelqu’un qui a failli à la relation de réciprocité et d’égalité
L’amitié est le versant affectif de la relation de réciprocité entre humains (l’ami, « autre soi-même », comme le disait Aristote)
Sur le plan culturel, nous pouvons à la fois lutter contre le préjugé ethnocentriste et reconnaître le relativisme culturel propre aux usages et normes de chaque société[49], et en même temps refuser l’égalitarisme des cultures qui nous empêche de distinguer entre les communautés civilisées et les communautés barbares. Des normes universelles peuvent se dégager à l’intérieur de chaque société : elles se déduisent de la réciprocité et de l’égalité entre humains et ont pour noms politesse, respect, tact, hospitalité, accueil. Avec Denis Kambouchner[50], nous pourrions ajouter à ce sujet que « l’égard pour autrui » constitue à ce titre un signe distinctif de la civilisation…
Les droits humains sont évidemment la concrétisation institutionnelle de cette éthique. Mais il serait utile peut-être de faire ressortir l’ontologie individualiste qui leur sert de socle – égalité et valeur absolue accordée à chaque être humain, droits subjectifs inaliénables - , et fonder davantage ces droits sur une interprétation relationnelle fidèle au principe de réciprocité des discutants et à leur relation d’interlocution : les droits ne seraient que les qualités que les individus s’attribuent les uns aux autres, dès lors qu’ils constituent un monde commun où chacun est responsable de ces actions et opinions. Beaucoup de choses restent à faire pour que ces droits soient effectifs, notamment dans le domaine des institutions internationales.
Sur le plan moral et politique, le principe de réciprocité et d’égalité a bien sûr de nombreux prolongements. Egalité des sujets autonomes et réciprocité des relations personnelles dans la sphère interpersonnelle ; Mise en oeuvre de la justice dans les domaines juridique, social, politique. L’égalité formelle doit se réaliser socialement et économiquement. Défendre la démocratie contre d’autres formes de pouvoir, l’intérêt général comme idéal régulateur face aux intérêts particuliers, maintenir la paix civile, sont des actions conforme à l’éthique humaniste. Il est important également que le Bien soit considéré comme un idéal qui indique une route pour qu’il ne devienne pas porteur d’« une utopie en acte », avec tous les dangers afférents. Une dimension cosmopolitique est également soulignée par Wolff, dans la mesure où sa vision éthique conduit naturellement à une citoyenneté du monde où chacun est égal à tout autre et jouit des mêmes droits.

La philosophie humaniste doit pouvoir être défendue comme la seule alternative à ce qui aujourd’hui gagne sensiblement du terrain :

Le nihilisme rampant qui ne dit pas son nom mais revêt la forme d’un nouveau populisme, celui de l’ère de la post-vérité.
Ce que FW appelle « les rivaux infrahumains de l’humanisme », qui privilégient la classe, la race, le genre, au détriment de l’universel humain, et qui menace de détourner l’humanité comme source de valeurs. Le règne des identités aujourd’hui risque de réduire l’être humain à son sexe, son genre, sa couleur de peau, son origine culturelle ou ethnique, son orientation sexuelle…etc. Les polémiques récurrentes sur l’intersectionnalité en sont le symptôme
Cette philosophie humaniste doit également être capable de s’imposer face aux tentatives de remplacement qui prétendent trouver le fondement des valeurs humaines au-delà de l’homme : L’ancien Dieu qui n’est jamais en vacances et qui n’hésite pas à rappeler sa candidature, mais aussi et surtout les deux utopies qui aujourd’hui sont candidates au remplacement, l’antispécisme et le transhumanisme.

[1] Lire l’introduction de « Plaidoyer pour l’universel » de Francis Wolff

[2] Le domaine des idées, de la pensée humaine

[3] Les Grands Dossiers des sciences humaines : « La grande histoire de l’humanisme »

[4][4] La Bible, Genèse, I,26

[5] Pic de la Mirandole, « Traité de la Dignité de l’Homme ».

[6] Plotin, Les Enéades

[7] L’expression est d’Abdennour Bidar

[8] Lire à ce sujet dans les dossiers de SH consacrés à « l’histoire de l’humanisme », l’article de l’historien Enzo Traverso, « L’humanisme face aux crimes du XXème siècle ».

[9] Theodor Adorno et Max Horkheimer

[10] « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme ». Commentez. Tel était le sujet de dissertation que j’avais eu à traiter pendant ma 3^ème…

[11] Le nucléaire civil produit de l’électricité et des déchets, Internet représente une mémoire prodigieuse mais génère des addictions, le téléphone portable sauve des vies tout en provoquant beaucoup d’accidents en voiture…etc.

[12] L’excès de médicalisation, d’hospitalisation, dans les transports, l’école ou la technologie, constitue une régression pour la liberté et l’épanouissement de l’humain (« Energie et équité », ou « Némésis Médicale »)

[13] Adorno, Orkheimer, Fromm, Marcuse, Honnet, Rosa…etc.

[14] Beaucoup plus proche des écrits du jeune Marx que de ceux de la maturité du même auteur (cf. plus loin avec Althusser)

[15] https://www.cafephilosophia.fr/sujets/humanisme-et-transhumanisme-des-transformations-du-monde-humain-jusquou/

[16] Nous avions essayé de montrer qu’aucune définition fermée de la nature humaine ne peut raisonnablement tracer des limites rigides et définitives aux avancées trans-humanistes, et en même temps qu’il était indispensable de disposer de repères éthiques nous permettant de décider en connaissance de cause l’autorisé et l’interdit, cela dans la fidélité à une certaine culture humaniste…

[17] Lire l’article « Le mirage de l’humanisme colonial » dans le dossier de SH consacré à « L’histoire de l’humanisme ».

[18] Ecrivain martiniquais et homme politique chantre de la négritude. « Discours sur le colonialisme » (1955)

[19] On peut lire à ce propos le livre de François Jullien « De l’universel, du commun et du conforme »

[20] « Plaidoyer pour l’universel »

[21] François Dosse, « Histoire du structuralisme »

[22]« L’instance de la lettre dans l’inconscient »

[23] « Les mots et les choses »

[24] Quel est le gauchiste soixante-huitard qui n’a pas lu « Pour Marx » ou « Lire le capital », livres dans lesquels cette théorie est développée ?

[25] Elle est rapportée par François Dosse dans le livre déjà cité.

[26] Lire à ce sujet le paragraphe « De l’homme structural comme homme assujetti aux sujets assujettis à tous les totalitarismes », page 289, in « Notre humanité » de Francis Wolff

[27] Ibid

[28] « Plaidoyer pour l’universel »

[29] Cf. récente intervention de Daniel Mercier sur « La nature est-elle un sujet de droit ? »

[30] Ibid

[31] « Plaidoyer pour l’universel »

[32] Cité par Francis Wolff dans « Plaidoyer pour l’universel »

[33] L’expression est de F. Wolff

[34] Plaidoyer pour l’universel, première partie

[35] Théocentrisme

[36] Fragments Posthumes

[37]

[38] Lire « De l’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine ».

[39] Une loi qui n’édicte pas des contenus moraux particuliers, mais qui exige l’universalisation des maximes d’action : « Agis de telle façon que la maxime de ta volonté (c’est-à-dire le principe de ton action) puisse servir à la fois en chaque cas comme principe d’une législation universelle ». On ne doit désirer pour soi-même que ce que l’on peut désirer pour tout homme

[40] « L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine », Ruwen Ogien

[41] Il faut noter à ce sujet que la conception du bien dans la philosophie antique est unitaire et réunit ces deux acceptions.

[42] Francis Wolff les énumère dans « Plaidoyer pour l’universel », page 123.

[43] Francis Wolff reprend ici une distinction d’Epicure

[44] Se reporter à ce sujet aux travaux du linguiste Johan Chomsky

[45] Plaidoyer pour l’universel

[46] Ibid

[47] Théorie de la justice

[48] Si on peut universaliser sans contradiction la règle que l’on se donne (par rapport à sa propre action) qui alors peut devenir valable pour tout un chacun, on agit bien, c’est-à-dire moralement. Ainsi, je ne peux vouloir une loi universelle du mensonge - elle serait contradictoire avec ce qui fonde la communication humaine, la confiance -, ou de la promesse non tenue – l’acte de promettre n’aurait plus de sens. Il y a donc un principe universalisable de la moralité totalement indépendant du bonheur.

[49] La réflexion de Claude Levi Strauss constitue à ce jour un acquis incontournable

[50] Lire « Notions de philosophie, tome III, article sur « La culture ».