" Croire et savoir "

 

 

Ecrit philo

 

 

Comment ne pas croire si la vérité est toujours fuyante et jamais possédée vraiment ?

Ne sommes-nous pas condamnés à croire un grand nombre de choses en l’absence d’un savoir véritable ?Comme le dit remarquablement Tocqueville : « Il n’y a pas de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit. » ; et il ajoute qu’il est donc important de faire des choix et d’adopter « beaucoup de croyances sans les discuter, afin d’en mieux approfondir un petit nombre dont il s’est réservé l’examen ». Nous ne pouvons pas passer notre temps à douter alors que nous sommes confrontés la plupart du temps à des contextes d’incertitude : les croyances sont donc une nécessité vitale indépassable.Ainsi un individu a des croyances personnelles dans le cadre de croyances collectives particulières à tel groupe social, qui sont l’objet d’une persuasion commune.

Qu’est-ce que la croyance ? Attitude mentale d’acceptation, d’assentiment par rapport à un énoncé tenu pour vrai. On peut les distinguer selon leur degré de certitude (d’un point de vue subjectif) : du doute jusqu’à la conviction intime. Mais ce degré de certitude ne correspond pas nécessairement au degré de réalité qui s’attache à la chose crue – depuis le possible, voire le problématique, jusqu’au véritable, en passant par le probable ou le vraisemblable -, et c’est bien là le problème car pour le sujet de la croyance, les premiers sont pris pour les seconds… On « tient pour vrai » ses croyances.Avant que la science n’ait établie que la Terre tourne autour du soleil, nous croyions que c’était l’inverse, et nous avions de très bonnes raisons pour penser que cette croyance était un véritable savoir : chaque soir, on voit bien le soleil disparaître et chaque matin, on le voit revenir, c’est bien la preuve qu’il bouge ; et « si c’était la Terre qui bougeait, on le sentirait… ».    Mais il est nécessaire de faire ici une distinction : parfois lorsque je dis « je crois que », la teneur en savoir ou en vérité que j’accorde à mon énoncépeut dans certains cas être proche du néant : « je crois qu’il va  venir » mais je n’ai aucune certitude… En revanche, lorsque je dis « je crois à » ou « je crois en » - je crois en Dieu, je crois en votre innocence » - comporte une note de persuasion intime de l’existence de quelque chose, et/ou un engagement de tout l’être dans ce en quoi l’on croit. Ceci étant dit, cette distinction classique entre « je crois que » et « je crois en » souffre des exceptions. Quoiqu’il en soit, il y a un sens faible et un sens fort de la croyance sur laquelle nous allons revenir.

Croyance- opinion (sens faible de la croyance) : la « croyance-opinion » renvoie à la problématique de l’opposition entre croire et savoir. L’opinion n’est pas un savoir. Un savoir est en principe reconnu universellement valable pour tous, et il est possible de dire quelles en sont les conditions objectives – c’est-à-dire à quelles conditions un savoir peut être reconnu comme tel (la possibilité d’un savoir scientifique en particulier repose sur de telles conditions…). Mais il y a aussi des « opinions droites » qui tiennent une place intermédiaire entre l’ignorance et la science (Platon). Il y a donc des opinions vraies et des opinions fausses. Pour Aristote une opinion droite a un rapport avec le probable et le vraisemblable. On constate en réalité que cette réflexion sur l’opinion, qui au départ s’appuie sur l’opposition radicale entre croire et savoir, montre que cette distinction n’est pas si tranchée qu’il n’y paraît au premier abord…

De la même façon, on peut insister comme Descartes à la suite des stoïciens sur le fait que la croyance-opinion est un jugement qui témoigne d’un assentiment actif et volontaire, ou au contraire comme Hume, s’éloigner de cette notion d’assentiment au profit d’une croyance spontanée qui dérive des idées et des associations qui lui sont associées, et qui est inséparable d’une propension à l’action. Cela n’exclut pas la rationalité : il est rationnel de croire des vérités qui ne sont que probables, le degré de certitude des propositions considérées se situant sur un continuum allant de l’ignorance à la certitude absolue. Elles sont le fruit d’expériences vécues, ou d’enquêtes plus actives.

Certains vont dissocier l’entendement et la volonté, qui rend compte à la fois de la possibilité de l’erreur et de la capacité à ne pas s’en tenir à la réception passive d’opinons infondées, c’est précisément la dimension du jugement qui est ici affirmé (Descartes), qui creuse l’écart entre assentiment et croyance : l’assentiment est du côté d’un jugement volontaire et raisonnable, alors que la croyance est renvoyée à la doxa au premier sens platonicien ; d’autres vont considérer que cette séparation entre entendement et volonté n’est pas vraiment légitime et que nous sommes toujours déterminé à croire ce que nous croyons (c’est toujours la force d’une idée qui agit pour penser ce que l’on pense. Le libre-arbitre n’existe pas. Spinoza). Hume et sa philosophie du « belief » s’inscrit plutôt dans cette filiation et s’éloigne de la notion d’assentiment volontaire au profit de croyances spontanées qui dérivent des idées et des impressions qui leur sont associées et qui sont inséparables d’une propension à l’action.  Beaucoup de croyances, comme vont le montrer les pragmatistes à la suite de Hume se forment inconsciemment, et il est difficile de pouvoir dire les « raisons » véritables de celles-ci.

Anthropologie de la croyance : la disposition à la croyance

La philosophie anglo-saxonne (Hume, Ramsey, Ryle, Peirce) montre que les hommes ont une « disposition à la croyance » qui ne relève pas d’une pensée réfléchie et permet d’orienter notre conduite dans la vie quotidienne. Il y a en effet un nombre très grand d’actions au quotidien qui reposent sur des croyances pratiques plus ou moins tacites ou volontaires.Il est alors plus important de s’interroger sur les causes de la croyance, plutôt que sur leur valeur de vérité… Ses causes seraient en lien avec deux facteurs (théorie psychologique du fonctionnalisme, Ramsey) : ce qui nous apparaît comme probable, et ce qui nous pousse à agir conformément à nos désirs.Beaucoup de croyances spontanées relèvent en effet d’une estimation de la probabilité de l’évènement, étayée sur la suite de nos expériences. Mais on croit également ce que l’on veut croire, mais pas par un acte volontaire, mais de façon  inconsciente, comme objet d’espoir ou de crainte. Nous sommes disposés à croire ce qui est conforme à nos désirs. De plus, il est difficile d’abandonner une croyance et nous avons tendance à croire ce que nous croyons déjà : c’est ce qu’on appelle « la fixation de la croyance », Peirce en analyse précisément ses mécanismes. La tendance au conformisme, c’est-à-dire une forme d’allégeance à l’orthodoxie, pourrait s’expliquer en partie ainsi (méthode dite de « l’autorité »). Nous pourrions évoquer aussi ici la force des habitudes « qui sans violence, sans art sans argument nous fait croire les choses… » (Pascal).La croyance a ainsi la nature d’une habitude dans laquelle se repose la pensée (la croyance comme « pensée au repos »). C’est « la méthode de la ténacité ». Enfin, « la méthode à priori » nous conduirait à croire ce qui est agréable à la raisonsans le soumettre à l’épreuve des faits. Nous pouvons également ajouter une tendance à retenir ou refuser une proposition de manière à ce qu’elle ne contredise pas nos croyances déjà là (phénomène de la « dissonance cognitive » analysé précisément par la psychologie contemporaine). De telles attitudes peuvent conduire à un processus d’aveuglement volontaire (par exemple continuer à croire qu’il m’aime, alors que je sais qu’il ne m’aime pas), pour ne pas voir l’équilibre construit sur nos croyances passées s’écrouler. Nous pouvons avoir la volonté – ou plutôt le désir, car il n’y a pas vraiment de choix délibéré et conscient dans ce cas - de croire tout en sachant que ces croyances sont fausses. Nous pouvons rapprocher ce phénomène de fausses croyances de « la mauvaise foi» sartrienne, qu’il définit comme « ne pas croire ce que l’on croit »… Dans cette perspective psychologique, les croyances ne sont pas nécessairement intentionnelles et explicites, n’affleurent pas toujours à la conscience. Ainsi le besoin de croyance religieuse peut se comprendre à partir des désirs d’éternité, de certitude, de quiétude, et/ou pour trouver une assurance que rien ne peut ébranler. En ce sens, les croyances théoriques réfléchies peuvent être interprétées en partie comme des rationalisations de mobiles souvent peu conscients ou inconscients, dont le sens doit être recherché dans leurs effets pratiques. De tels énoncés théoriques « accompagnent la pratique comme des rationalisations, et se justifient moins par leur valeur de vérité que par leur valeur pratique, morale, ou politique » (Henri Atlan, in « Croyances »). Nous pouvons penser d’une manière plus globale qu’un grand nombre de facteurs sont responsables de nos croyances, comme par exemple la peur, l’espérance, le préjugé, la passion, l’imitation, la pression exercée par notre entourage, notre position sociale…etc. si bien que « nous nous trouvons en train de croire, nous ne savons guère pourquoi ni comment »(Williams James).

Croyance et foi (sens fort de la croyance)

Toutes écoles religieuses confondues (nous parlons ici des trois monothéismes, cf. plus loin), et même en englobant les anciennes métaphysiques (d’ailleurs l’une d’entre elles – le platonisme – s’est très facilement converti en l’autre - le christianisme), ces croyances ont un point commun : il y a d’un côté un monde visible qui est celui des essais et erreurs, du clair-obscur, des « bricolages » provisoires et relatifs ; de l’autre côté un monde invisible, mais qui est celui de la pleine lumière, révélant le « vrai » monde, saturé de sens et de cohérence.

Cette notion de « foi » est liée aux « profession de foi » inséparables des trois monothéismes. Et nous pêcherions par ethnocentrisme ou européocentrisme en élargissant cette réalité à l’ensemble des pratiques cultuelles et rituelles dans l’ensemble du monde, ce que pourtant nous n’avons pas manqué de faire en englobant toutes ses pratiques sous le terme de religion… Henri Atlan distingue à ce propos trois façons de parler des croyances religieuses : celle qui correspond à la profession de foi des monothéismes, celle qui désigne des représentations collectives culturelles organisées autour de rituels et de mythes, et enfin les « expériences mystiques », sauvages ou non, spontanées ou artificielles (utilisation de produits).

Du point de vue de la connaissance scientifique, la foi n’a pas grande valeur, et nous retrouvons l’opposition classique entre Foi et Raison : ce qui est subjectivement tenu pour vrai ne peut être considéré comme objectivement vrai s’il n’obéit pas aux conditions requises pour être une véritable connaissance, que l’on peut définir sommairement par la méthode empirico-logique utilisée. La connaissance scientifique, en réalisant l’accord de la communauté des savants,  est ainsi une certitude pour tout le monde (c’est le propre d’une connaissance véritable, même si cette universalité de l’accord peut être mise en doute par une nouvelle connaissance qui détrône la précédente) ; la croyance solidaire de la foi est au contraire une conviction pour moi-même.

En revanche on peut considérer que ce domaine de la croyance-foi est un domaine à part, et qu’il ne peut pas pour cette raison se poser en concurrent du domaine scientifique… La croyance religieuse doit alors trouver des justifications d’un autre ordre… Nous pouvons ici évoquer par exemple la nécessité « pratique » (au sens kantien) d’une transcendance commefondement des commandements moraux, ou encore la représentation, l’objectivation, puis l’intériorisation (par l’intermédiaire de Dieu) de l’inconditionnel et de l’absolu (Hegel), ou encore plus prosaïquement, la croyance peut être une arme aux mains des puissants pour faire régner la crainte (la peur d’errer sans fin dans l’Hadès diraient les grecs…), ou être considérée comme un facteur d’unification et de cohésion sociale (Durkheim)…etc.

Les limites de l'approche de la croyance par les causes

Envisager exclusivement le processus de croyance ainsi en l’analysant par ses causes psychologiques et sociologiques (cf. paragraphe précédent : la disposition à la croyance) ne nous permet à aucun moment de poser la question des croyances par rapport à la question de la vérité, puisque ses causes peuvent lui être foncièrement étrangères…  Le danger serait d’abandonner toute référence à la rationalité de nos choix de vie. Concernant les croyances sur lesquelles sont construites l’orientation de nos vies, nous ne pouvons pas nous dispenser de les interroger, avoir une attitude dogmatique qui consisterait, comme le dit Bertrand Russel (philosophe et mathématicien de la première moitié du XXème siècle), à rester enchaîné dans la caverne de Platon en adoptant sans réflexion les préjugés du sens commun, les croyances de son temps et de son pays, les habitudes de pensée etc… Un esprit imperméable au doute est « borné, adhérent, étroit ». Autrement dit, nous devons éviter le dogmatisme et examiner de façon critique les croyances qui nous semblent avoir une place importante dans la conduite de nos vies, dont bien sûr nos croyances religieuses, qui nous livrent rien moins que des interprétations et des prescriptions à propos de cette vie et du monde dans lequel elle se déploie.  Le respect du pluralisme des convictions ne doit pas nous conduire à penser que tout se vaut, et nous devons pour nous-mêmes exercer notre raison critique. Il y a en la matière deux partis pris à éviter : le parti pris étroitement rationaliste qui voudrait exclure toute considération psychologique ou sociologique de son approche de la croyance, et le parti-pris « naturaliste » qui n’envisage la croyance que comme le produit passif de causes objectives (psy ou socio).

S’interroger sur la valeur de vérité des croyances ?

Il va de soi que pour beaucoup de croyances, une éthique est nécessaire pour confronter ses croyances, autant que nous le pouvons, aux connaissances auxquelles nous avons accès. Par exemple, le jugement antisémite ou raciste doit être combattu non seulement au nom de la morale mais aussi parce que nous savons qu’il ne repose sur aucune connaissance objective. Mais la croyance religieuse, en tant qu’elle est irréductible à toute connaissance scientifique, et inaltérable à tout argument de raison, échappa-t-elle à une telle nécessité de la mise en relation avec les connaissances disponibles ? Sans doute en partie mais pas à n’importe quelle condition : il faut que la croyance religieuse ne vienne pas contredire les données de la science sur la même question… Les chrétiens l’ont compris depuis bien longtemps en renonçant à l’interprétation littérale de la Bible qui ne peut que se heurter et entrer en conflit autant avec les connaissances scientifiques sur le « Bi Bang » qu’avec celles sur l’évolution des espèces de Darwin. C’est la raison pour laquelle ils nous proposent des lectures et interprétations symboliques de la Genèse…   Comment la question de la vérité peut donc se poser pour les croyances religieuses ? Un philosophe anglais, Clifford, dans la continuité de la lutte des Lumières contre l’obscurantisme, pose le fameux principe : « il est toujours, partout et pour tout le monde mauvais de croire quoi que ce soit sur la base de preuves insuffisantes ». Est-il applicable aux croyances religieuses ? Il ya deux façons de répondre à cette question, de sens opposé:

►Il paraît très discutable de faire à sa guise l’économie de la vérité sous prétexte que la croyance répond à notre besoin d’espérer pour être heureux…Le décalage qui existe entre la faiblesse des raisons (au sens de la rationalité) et la force de la croyance s’explique par la force des désirs… Le désir –désirer par conséquent que la proposition concernée soit vraie - est à ce titre un puissant ferment de l’illusion, encore davantage que l’ignorance (Freud). Il ne discrédite pas sa validité, mais l’affaiblit en ne prenant pas vraiment en compte la réalité pour ce qu’elle est.  La croyance à ce titre nous parle davantage de nous que de ce sur quoi elle porte (Freud). Le matérialisme historique, qualifie l’idéologie religieuse « d’opium du peuple » visant à détourner son attention des véritables problèmes économiques et sociaux au profit d’une autre monde « où les derniers seront les premiers ». Si nous voulons prendre au sérieux les croyances et pas seulement comme les signes ou les symptômes d’autre chose que d’elles-mêmes, nous nous devons de penser que le « vouloir-croire » ne peut pas seulement tenir lieu de raisons valables.

►Mais d’un autre côté, nous ne pouvons pas ne pas distinguer les registres dans lesquels la question des croyances se pose : il y a des croyances dans l’activité scientifique (à titre d’hypothèses ou suite à des découvertes qui nous font penser de telle ou telle façon…), des croyances métaphysiques ou philosophiques (comme par exemple l’existence de la liberté ou de l’immortalité de l’âme), des croyances subjectives dérivées d’états de conscience modifiés, des croyances liées aux représentations collectives d’une culture particulière, des croyances purement factuelles du quotidien (des plus anodines – il va pleuvoir – aux plus déterminantes), mais aussi ces fameuses croyances ordinaires et basiques qui sont le socle de notre existence (comme par exemple « j’ai deux jambes et deux bras », « j’habite sur la Terre »… etc. Wittgenstein), et enfin les croyances religieuses sous la forme de profession de foi.Le rapport qu’entretiennent toutes ces croyances avec la vérité est très différent selon le cas. Et nous devons nous méfier ici du préjugé scientiste à la manière de Clifford qui considère que la rationalité scientifique est la seule justification de toute croyance sous peine d’avoir toutes les chances d’être dans l’erreur, mais aussi de transgresser une obligation morale. Toutes les croyances, contrairement à ce qu’un relativisme radical nous conduirait à penser, ne sont pas également injustifiées, et donc certaines sont plus justifiées que d’autres, les croyances/savoirs scientifiques étant de ce point de vue à privilégier, sans qu’il y ait pour autant garantie de vérité. Mais concernant les croyances religieuses, la question de leur justification se pose également en d’autres termes pour les raisons suivantes : il faut d’abord remarquer, avec Wittgenstein, que l’usage du mot « croire » prend ici un autre sens que lorsqu’on l’emploie à propos des faits ; ne s’oppose pas logiquement à « ne pas croire », mais désigne plutôt une façon différente de penser, « nous n’avons pas la même chose dans l’esprit ». Cela est d’autant plus marquant lors d’expériences religieuses (cf. plus loin). La croyance religieuse n’est pas plus réfutable qu’elle est argumentable, encore moins prouvable. Ensuite parce qu’elle renvoie au moins autant à une règle de conduite (par exemple croire au Jugement Dernier) qu’à un énoncé théorique. « La foi est moins  un savoir que quelque chose comme une règle d’action et de vie» (W. James)

Mais alors peut-être faut-il chercher la justification des croyances plus dans leur valeur pratique que dans leur valeur de vérité ?

Quelques« raisons probantes » susceptibles de légitimer les croyances religieuses du point de vue de leur « vérité » ?

L’approche pragmatiste (W. James)

Une approche semble concilier à la fois l’anthropologie des causes et la rationalité philosophique : la réponse empiriste et pragmatique de Williams James. Une croyance peut être vraie « si nous savons où elle va et où elle nous mène », et si « nous reconnaissons l’arbre à ses fruits » : peu importe l’origine de la croyance, seul importe son résultat, et comment elle est capable de nous faire agir (l’action pouvant même conduire à réaliser ce à quoi je crois). La religion pour les pragmatistes se justifie ainsi pour des raisons pratiques. Ce qui rend apte une proposition à être considérée comme vraie est « sa valeur fonctionnelle en tant qu’instrument pour la satisfaction d’un besoin vital ou pour l’accomplissement d’activités indispensables ». Voilà une nouvelle manière, assez différente de celle qui est en jeu dans la méthode empirico-logique propre aux sciences, d’envisager le rapport à la vérité (bien que cette dimension soit bien présente dans la science : sa réussite et la validité de ses énoncés est en lien direct avec leur efficacité technologique en particulier). La vérité n’est pas quelque chose qui est mais quelque chose qui se fait… Nous retrouvons la même idée aujourd’hui chez Barbara Cassin (titre de son dernier livre : « Dire c’est faire »). C’est l’espoir généré par elle qui peut engendrer une action susceptible de faire advenir une « vérité » nouvelle. Par ailleurs, il est vrai que les croyances expriment peut-être davantage des « formes de vie » transmises par des traditions mythiques et/ou religieuses, que des énoncés théoriques…  La vérité des croyances est donc évolutive ou historique en fonction des contextes de vie sociale, et se concilie fort bien avec le respect contemporain du pluralisme en matière de religions. Cette approche est intimement associée à la force du vouloir-croire qui est en définitive l’alpha et l’oméga de la croyance, et la justifie. Cette croyance est la foi en un Témoin qui nous permet de croire en un autre monde qui, sans contredire l’ordre naturel, est capable de le compléter et fait que la vie est plus digne d’être vécue.

L’argument de l’expérience

Il consiste à penser que la vraie religion se situe dans l’expérience (le vécu privé de chacun) et non dans les exercices théologiques de l’Eglise (ce que pensait également W. James). Cet argument de l’expérience est très souvent avancé par toutes les religions. Mais comme le dit Freud, comment construire à partir d’une expérience vécue par un nombre plus ou moins important de personnes (en tout cas pas tout le monde), une relation d’autorité pour tout le monde… Car si le savoir fait légitimement autorité dans nos sociétés, rien ne permet à « l’expérience religieuse » d’en faire autant : relevant d’une relation privée avec Dieu ou l’au-delà, elle n’est pas partageable comme peut l’être une vérité scientifique sur laquelle la communauté des savants s’est accordée universellement.Le recours à l’expérience est régulièrement invoqué par ceux qui veulent témoigner de la validité de leur croyance : « nul ne peut nier l’expérience que j’ai vécu » et qui s’appelle la foi chez les chrétiens, l’accès à la vacuité de toute chose chez les bouddhistes…etc.Nul ne le peut en effet. Mais la force de l’expérience (d’une certaine façon indiscutable) constitue également sa principale faiblesse (enfermement dans une sorte de solipsisme du « vécu » personnel). Il s’agit d’une expérience subjective sur laquelle un observateur extérieur ne peut rien dire, faute de critères objectifs qui montreraient la réalité de l’objet de cette croyance. Par ailleurs le fait, comme le dit André Comte Sponville, de ressentir quelque chose de plus qu’humain ou au-delà de l’humain, n’est pas la preuve qu’un tel besoin doive être satisfait (ce que promet la croyance). Le besoin religieux ou de religiosité ne fonde pas ipso facto l’existence d’un ailleurs.  Mais en revanche l’expérience du sacré apparaît comme fait anthropologique et psychologique universel, probablement lié à une propriété neuropsychique propre à l’espèce humaine (Henri Atlan, Croyances). Cela ne doit pas cependant nous empêcher de juger de la valeur de ces faits d’un double point de vue : leur valeur de vérité, mais aussi leur valeur morale. D’une manière plus générale, concernant l’origine de nos croyances quelles qu’elles soient, il est indéniable que les vérités d’expérience, lentement infusées au cours de notre vie, et que nous ne devons pas confondre avec les vérités rationnellement démontrées, constituent un socle précieux pour nos décisions et choix d’orientation dans la vie.Ici encore, la distinction entre croyances et connaissances n’est pas aussi tranchée et universelle qu’on veut bien le croire…

« On s’exposerait à des catastrophes de la pire espèce si on essayait de se défaire de la notion de vérité ou de l’accommoder à sa convenance » (Bertrand Russel).

►« Savoir réellement c’est accepter de savoir peu » (Bertrand Russel)

Il faut se rendre à l’évidence qu’il y a « bien peu de choses démontrées » (Pascal déjà le constatait…), et nous devons faire une distinction ferme entre le peu que l’on sait et tout ce que nous aimerions savoir et que nous ne savons pas… mais doit-on se contenter d’une telle partition, très frustrante en réalité ? Non, car il y a une zone « grise » intermédiaire où nous allons trouver tous les degrés du vraisemblable, du probable, du cohérent, de l’intéressant…etc. Sans cette « zone grise » que deviendrait la philosophie ? Car s’il y a bien entendu des savoirs profanes dans de nombreux domaines, aucun d’entre eux ne peut nous fournir de quoi penser et mener notre existence. S’orienter dans l’existence vis-à-vis de soi, vis-à-vis des autres, vis-à-vis du monde, concerne un type de réflexion d’un tout autre ordre que celle des sciences, mais cela ne doit pas l’empêcher de se soumettre aussi à une exigence rationnelle. Ces constructions rationnelles ne pourrons jamais être infirmées expérimentalement comme dans le cas d’une connaissance scientifique ; c’est la raison pour laquelle nous pouvons parler de « croyances rationnelles ». Elles sont davantage exposées pour cette raison même au danger du dogmatisme et doiventaccepter de se soumettre le plus possible à une « éthique du bien penser» (Edgar Morin) fondée sur des valeurs d’auto-examen permanent, de rigueur, de lucidité, de probité intellectuelle. Elles doivent en particulier tenir le plus grand compte des « vérités factuelles » (Arendt) : nous avons tendance à développer une méfiance naturelle envers des faits qui n’entrent pas dans le giron de nos perceptions ou de nos explications du monde, d’où une tentation de prendre de la liberté avec les faits jusqu’à ne plus savoir au juste ce qu’ils sont. Au nom d’une Vérité prétendue, combien de fois avant nous sacrifier des vérités de fait ? Le fanatisme et le totalitarisme en sont coutumiers…  Les faits sont pour cette raison à la fois très précieux et très précaires (ils peuvent être totalement niés et tomber dans un oubli irréversible).

►La croyance n’est pas la chose crue

S’il est vrai que la plupart de nos choix théoriques ou pratiques reposent sur des croyances plus ou moins rationnelles, il est très important de ne pas confondre notre croyance avec la chose crue. Quel que soit notre degré d’engagement intellectuel et affectif, ne jamais le confondre avec une vérité en réalité toujours devant nous (jamais possédée) : assumer le statut de croyance de sa croyance. C’est-à-dire ne pas prendre nos idées pour les choses, nos perceptions du réel pour le réel lui-même. Dérive malheureusement fréquente, et qui fait le lit du dogmatisme, et par conséquent aussi du fanatisme et des violences meurtrières. La croyance religieuse (ou non) entretient alors avec la vérité un rapport définitif, éternel et indiscutable. Une expérience fondée sur une forme de révélation, en dehors de tout processus d’établissement d’une certaine objectivité, coure le risque d’entretenir un rapport inconditionnel à son objet. Et donc de ne pas reconnaître le véritable statut de croyance de sa croyance, qui implique nécessairement la conscience de son caractère incertain, d’autant plus incertain qu’il ne relève pas d’un savoir rationnel.

►Ne pas se défaire de la notion de vérité…

Nous sommes des machines à construire du sens… Notre souci d’explication à tout prix, de trouver des raisons à toute chose, même à n’importe quoi est une tendance naturelle de notre esprit : elle consiste à tout assimiler en donnant un sens à tout, y compris à l’évènement fortuit. Deux voies depuis les grecs se partagent cette visée : le logos et le muthos, la connaissance acquise rationnellement d’une part, la croyance en la vérité de récits à interpréter parlant à l’imagination et transmis par la tradition. Cette opposition prendra ensuite la forme d’une opposition entre la Raison et la Foi. Aujourd’hui que se développent, en dehors des formes traditionnelles de croyances, mais aussi de combinaisons plus hétéroclites ou « post-modernes » de croyances empruntant aussi bien à d’anciennes cultures (la mode est au chamanisme…) qu’à la parapsychologie ou à l’astrologie, une communication généralisée sur Internet et les réseaux sociaux qui véhicule une avalanche d’informations amplifiées et déformées à chaque secondedont il est très difficile de juger la crédibilité, n’est-il pas urgent de se souvenir de cette ligne de démarcation, même relative, entre savoir et croyance ? Et ainsi lutter sans relâche contre la dissolution du vrai et du faux ? Certes nous savons aujourd’hui que, malgré les progrès spectaculaire de la connaissance, nous devons faire le deuil d’une vérité ultime des phénomènes, et prendre toute la mesure de notre ignorance… La tentation est réelle qu’àpartir de là nous confondions deux choses, comme le souligne  Jacques Bouveresse (« Peut-on ne pas croire ? ») : renoncer à trouver une vérité qui serait complète et définitive, et se défaire de l’idée de vérité elle-même et de l’espoir de la trouver, même jusqu’à un certain point. Le nihilisme s’adosse précisément sur l’affirmation de l’équivalence de toutes les doctrines et de toutes les croyances. Comment se protéger alors de la tyrannie, de l’injustice, de la violence, de l’arbitraire, sinon au nom certaines vérités (comme par exemple la supériorité incomparable d’une éthique du respect d’autrui garantie par un régime démocratique sur une morale oppressive fondée sur une idéologie totalitaire). Il est important de continuer à penser la vérité comme quelque chose qui ne dépend pas de nous, et à distinguer le mensonge ou la fausseté de la vérité, même partielle. Distinguer aussi la recherche de la vérité de la seule préoccupation réthorique qui privilégie la forme de la croyance à son fond, mais contribue pourtant très fortement à la formation de l’opinion publique… Enfin, est-il encore temps de promouvoir une disposition d’esprit qui consiste à ne pas tenir pour vraie une proposition avant d’avoir pu en dégager les raisons suffisamment probantes en sa faveur ? Toutes nos croyances ne se valent pas, et certaines sont plus rationnelles que d’autres…

Quel bon usage des croyances ?

Henri Atlan s’interroge à la fin de son livre sur les Croyances : quel fil d’Ariane peut nous faire avancer dans le bon usage des croyances ? Comment éviter aussi bien le scepticisme ou le relativisme radical, mais aussi la dogmatique religieuse aussi bien que scientiste (tout discours autre que scientifique est frappé de nullité…) ? Il nous propose une leçon de pragmatisme et de relativisme tempéré… Tout d’abord, nous devons comprendre que nous percevons et connaissons le monde qui nous entoure par l’intermédiaire de tout notre corps et notre esprit (rationalité et affects mêlés), à travers des croyances en héritage de notre éducation, de notre langue, de circonstances particulières de notre existence, de pratiques devenues des habitudes. En ce sens le mouvement naturel va plutôt du faire et de la pratique (qui sont lourds de croyances pratiques concernant notre vie) vers les croyances théoriques explicitées dans des énoncés… « Faire, c’est croire », suivi éventuellement de « réfléchir et de comprendre ». La Bible fait dire aux Hébreux quand ils vont recevoir les commandements de la Loi : « Nous ferons et nous comprendrons ». C’est dans cet ordre que s’effectue aussi bien l’histoire de l’humanité (phylogénèse) que le développement de l’enfant (ontogénèse). Il y a une précédence chronologique et logique de l’action sur la croyance théorique. Mais nous devons tout autant utiliser nos croyances comme des outils de questionnement pour nous rapprocher de plus en plus de savoirs de plus en plus certains. Autant que faire se peut, ne pas nous contenter de cette forme de « pensée au repos » que constituent nos croyances, mais de s’en servir à titre d’hypothèses (à la manière de celui qui est engagé dans une processus de découverte scientifique, même s’il ne peut s’agir stricto sensu de la même démarche) en attente dans la perspective toujours active de recherche de connaissances à travers de nouvelle expériences. Ici, la raison et l’expérience doivent cheminer ensemble. Une éthique de la connaissance n’a pas plus de règles générales et universelles qu’il suffirait de suivre. Pas plus que l’Ethique elle-même n’en a en tant que telle. L’usage de notions telles que celle de « phronesis » (Aristote. Sagesse qui se distingue de la « sophia » plus théorique), ou de « sagesse pratique » (Paul Ricoeur) seraient ici adéquat. Il s’agit « de faire jouer ensemble la raison et l’expérience, suivant des règles différentes, à la recherche de vérités adaptées à différents domaines »… La distinction la plus pertinente n’est pas entre croire et ne pas croire, mais entre « le sot crédule et l’intelligent avisé » (Le Livre des Proverbes). « Le sot croira n’importe quoi, l’avisé comprendra vers quoi il pose son pied »

                                                                                                Daniel Mercier, le 29/12/2018